I denne artikel fokuseres der på de apologetiske temaer og strategier i Athenagoras skrift Legatio pro Christianis (herefter Legatio). Jeg indleder imidlertid med nogle bemærkninger om Athenagoras’ person, dannelse og litterære produktion, samt om Legatios indhold og struktur.
Hvem var Athenagoras?
Athenagoras identitet er usikker, idet hverken hans egne skrifter eller andre antikke kilder oplyser noget derom. Det ældste håndskrift, som indeholder Athenagoras skrifter, Codex Parisinus 451 fra år 914, angiver, at Athenagoras var filosof fra Athen. Et senere håndskrift fra 14. århundrede bringer en tekst fra historikeren Philip fra Side, som levede i 5. arhundrede, der angiver at Athenagoras skulle have været den første leder af kateketskolen i Alexandria. Philip er imidlertid ofte en utroværdig kilde. Athanagoras’ fødsels- og dødsår er også ubekendte.[1]
Legatio bærer præg af forfatterens forholdsvis høje dannelsesniveau: Han har et ret godt kendskab til klassisk filosofi, især til den platoniske tradition. Håndskriftets bemærkning om, at Athenagoras var filosof bygger sandsynligvis på en vurdering af hans skrifters filosofiske indhold. Athenagoras har sandsynligvis haft en filosofisk uddannelse. Forskningens vurdering af hans filosofiske kunnen spænder fra det synspunkt, at han kun har kendt til nogle filosofiske kompendier, til det synspunkt, at han var filosofisk uddannet og selvstændigt filosofisk tænkende.[2] Jeg vurderer, at Athenagoras har haft et dybere kendskab til dele af Platons filosofi, og at han har været godt hjemme i sin egen tids middelplatoniske tradition.[3] Det synspunkt bygger på et helhedsindtryk af den måde, hvorpå Athenagoras anvender den platoniske filosofi i Legatio. Jeg vil dog specielt fremhæve den rolle Platons skrift Timaeus spiller i Athenagoras argumentation: I Legatio 4.2, hvor Athenagoras indleder sin argumentation for monoteismen, henviser han til de kristnes tro på, at der er én uskabt skaber, der står over alt det skabte. Dette understøtter han med en formuleringen ”det er jo ikke det værende, der bliver til, men det ikke værende”. Denne formulering refererer til Timaeus 27. Athenagoras henviser i øvrigt til det samme sted i Timaeus i Legatio 15.1-4 og 19.2. I sin filosofiske argumentation for monoteismen i Legatio kap. 5 og 6 citerer Athenagoras igen fra Timaeus – denne gang fra 28. Skønt Athenagoras i det sidst nævnte tilfælde eksplicit siger, at han gør brug af et filosofisk kompendium, viser hans udstrakte brug af Timaeus efter min mening, at han havde førstehåndskendskab til dette skrift. Samtidig viser brugen af Timaeus, at han er velplaceret i den middelplatoniske tradition, hvor netop Timaeus havde stor betydning.[4] Dette udelukker imidlertid ikke, at Athenagoras ligesom alle andre i sin samtid også har gjort udstrakt brug af filosofiske kompendier og håndbøger.[5]
Legatio viser også at Athenagoras har et vist kendskab til græsk-romersk litteratur, poesi og til den mytologi, der udtrykkes deri. Det fremgår bl.a. af den måde, hvorpå han refererer til den græske litteratur og mytologi i forbindelse med hans argumentation for monoteismen. Dette kendskab til den græske litteratur, poesi og mytologi er utvivlsomt et resultat af Athenagoras’ almindelige skolegang og dannelsesproces i det hele taget. Litteratur og poesi udgjorde simpelthen det curriculum, som der blev undervist i i skolerne. Derfor var den klassiske litteratur en selvfølgelig baggrund for mennesker, der som Athenagoras, havde gennemgået datidens skoleuddannelse.
Endelig skal Athenagoras’ forhold til de bibelske skrifter berøres. Det er påfaldende, at Athenagoras kun i ganske ringe grad citerer fra og henviser til de bibelske skrifter. I Legatio er der nogle få citater fra de gammeltestamentlige skrifter især profeterne (Legatio kap. 9; 10). Ligeledes citerer han kun ganske få steder fra de nytestamentlige skrifter (Legatio 11;12;32;33; 37). L.W. Barnard (1972, s. 12) påpeger imidlertid, at Athenagoras har et dybere kendskab til de nytestamentlige skrifter, end mængden af citater umiddelbart kunne tyde på. Det fremgår af passager, f.eks. Legatio kap. 15, hvor Athenagoras udfolder temaer fra Paulus’ Areopagostale. Bernard konkluderer, at Athenagoras meget begrænsede direkte brug af de bibelske skrifter i form af citater og direkte henvisninger ikke skyldes, at hans kendskab til disse skrifter er begrænset og mangelfuld, men derimod at hans apologetiske ærinde er årsagen til hans begrænsede brug af bibelske skrifter: For at indløse den apologetiske opgave – at overbevise hans filosofisk dannede samtid om kristendommens sandhed, må der kunne argumenteres herfor på et alment filosofisk grundlag.[6]
Athenagoras’ forfatterskab
Athenagoras’ navn sættes i forbindelse med to bevarede skrifter, nemlig Legatio og De resurrectione. Begge skrifter findes i håndskriftet Codex Parisinus 451. Det er det apologetiske skrift Legatio pro Christianis, der skal behandles i denne artikel. De resurrectione handler, som overskriften angiver, om opstandelsen. Skriftets argumentation for opstandelsen antyder, at det hører hjemme i tiden efter Origenes’, som på mange måde satte nye præmisser for denne diskussion. Derfor betragtes De resurrectione af mange forskere ikke som et skrift af Athenagoras. Det spørgsmål skal imidlertid ikke beskæftige os nærmere her.[7]
Legatio – form og adressat
Der er en del vanskeligheder forbundet med en præcis bestemmelse af skriftets ’genre’.[8] I overskriften i Codex Parisinus 451 betegnes skriftet som en ’presbeia’ (latin: Legatio), hvilket betyder en bøn eller en anmodning. I den romerske forvaltning var der en fast og institutionaliseret praksis, ifølge hvilken man kunne indsende anmodninger om stort og småt til kejseren. Småsager og meget enkle anmodninger fra almindelige borgere kaldtes libelli (små skrifter). Svaret blev skrevet under spørgsmålet/anmodningen (subscriptio) og offentliggjort ved opslag, men ikke sendt direkte til spørgeren. Større sager og mere principielle anmodninger kaldtes presbeia/Legatio. Disse kunne både fremføres mundtligt og skriftligt for kejseren. Athenagoras har muligvis haft lejlighed til at møde kejseren personligt, idet Marcus Aurelius og Commodus netop i september 176 var på rejse til Grækenland og længere østpå, hvor de blandt andet blev indviet i de eleusinske mysterier.[9] De har således været i Athen i dette år. Det diskuteres imidlertid intensivt i forskningen, om Athenagoras’ Legatio er et ’ægte’ eksempel på et bønskrift, som virkeligt har været forelagt kejserne. En del forskere mener, at det er tilfældet. Det synspunkt hævdes blandt andet af W.R. Schoedel i en artikel fra 1989.[10] Schoedel undersøger en række lignende tekster og nogle litterære og retoriske håndbøgers udsagn om genren bønskrifter. Han finder blandt andet paralleller til Athenagoras’ Legatio i Filons Legatio ad Gaium og i de jødiske Legationer, som Josephus beretter om (Antiquitates 14.301-305).[11] På denne baggrund konkluderer Schoedel, at Athenagoras’ Legatio kombinerer to litterære genrer, nemlig bønskriftet og apologien. Skønt Legatio ikke er et genremæssigt ’rent’ bønskrift, er der ifølge Schoedel ikke noget i vejen for, at skriftet/talen kan have været forelagt for kejseren.[12]
Der er dog også mulighed for, at Athenagoras har konstrueret sin tekst i bønskriftets form uden rent faktisk at have sendt skriftet til kejserne. Det synspunkt hævdes bland andre af P.L. Buck i en artikel fra 1996[13], hvor han punkt for punkt forsøger at gendrive W.R. Schoedels argumentation. Buck forholder sig naturligvis til de eksempler på bønskrifter og andet materiale, som Schoedel bygger sin argumentation på. Forskellen på Buck og Schoedels synspunkt skyldes altså ikke, at de forholder sig til forskellige eksempler, men at de vurderer det samme materiale helt forskelligt. Kort sagt betragter Schoedel ikke Legatios afvigelser fra genren bønskrifter og fra de øvrige eksempler på bønskrifter, som man kender fra samtiden, som afgørende for hans konklusion, at Athenagoras’ Legatio er en form for bønskrift, der har været forelagt kejseren. Buck betragter på sin side afvigelserne som så afgørende, at Legatio ikke kan betragtes som et bønskrift af samme kategori som andre bønskrifter fra samtiden. Derfor kan skriftet ifølge Buck heller ikke tænkes at have været forelagt kejseren. Buck drager derfor den konklusion, at Athenagoras af retoriske grunde har skrevet sit skrift i bønskriftets form, og at han ved at adressere skriftet til Marcus Aurelius og Commodus, der netop på affattelsestiden var på rejse i Grækenland, søgte at skabe opmærksomhed om sit skrift. Skriftets adressat var imidlertid ikke kejserne, men derimod kristne, der skulle bekræftes i kristendommens sandhed og overlegenhed over andre religioner, og jøder og hedninger, der var nysgerrige efter at stifte nærmere bekendtskab med kristendommen (Buck s. 11).
Det er vanskeligt at vurdere, hvilke af de to synspunkter, der er korrekt. Jeg er selv tilbøjelig til at mene, at Legatios mange og meget eksplicitte henvendelser til kejserne gør det usandsynligt, at Athenagoras ikke skulle have haft til hensigt at præsentere sine krav til kejserne enten i mundtlig eller i skriftlig form. Dertil kommer, at Bucks argumenter i for høj grad bygger på et grundlæggende argument om, at når vi ikke kender et helt tilsvarende skrift fra samtiden, der også er henvendt til kejseren, kan Athenagoras’ skrift heller ikke være henvendt til kejseren. Der har utvivlsom været både formelle og uformelle, litterære, retoriske og juridiske konventioner om, hvordan bønskrifter til kejserne skulle udformes, hvor lange de måtte være, hvem der måtte indgive disse bønskrifter osv., men det er også meget sandsynligt, at der har været bønskrifter, der på den ene eller den anden måde brød med disse konventioner. Athanagoras’ Legatio kan meget vel have været sådan et ’mønsterbryderydende’ skrift.
Selv om Athenagoras har adresseret og afleveret eller sendt sit bønskrift til kejserne, udelukker dette imidlertid ikke, at skriftet også kan have haft andre adressater, f.eks. andre lærde hedninger eller de kristne selv. Det er således ligetil, at Athenagoras kunne have antaget, at andre lærde hedninger kunne påvirkes med de samme argumenter som den filosofisk interesserede Markus Aurelius. Athenagoras interesse i at påvirke disse lærde hedninger skyldes, at spørgsmålet om de kristnes forhold i det romerske imperium ikke blot var en sag mellem kejserne og de kristne, men i høj grad også involverede dannede ikke kristne, der havde indflydelse i administrationen, i forbindelse med byernes kult osv. De fleste af de kristnes problemer i 2. århundrede skyldtes således lokale forhold og ikke kejserne.
Det kan derimod umiddelbart være vanskeligere at se, hvordan skriftet kunne være af interesse for de kristne selv. De behøvede vel ikke, at blive overbevist om kristendommens filosofiske og moralske overlegenhed over samtidens andre religioner? Jo netop. Mange kristne i 2. århundrede – lærde som ulærde – var meget dårligt rodfæstet i kristendommens ’teori’. De havde derfor et stort behov for at blive forsynet med sammenhængende argumenter for kristendommens eksistensberettigelse og dens filosofiske og moralske overlegenhed. Derfor kunne Athenagoras også meget vel have intenderet, at kristne skulle læse hans Legatio. Spørgsmålet om skriftets adressat er således meget kompliceret. De to ovennævnte synspunkter på Legatios adressat er derfor ikke nødvendigvis modstridende, men supplerer snarere hinanden.
Datering
Adressaten har betydning for dateringen, idet Markus Aurelius og Commodus kun delte kejsermagten mellem 176, hvor Commodus blev medregent, og 180, hvor Markus Aurelius døde. Hvis man endvidere tager bemærkningen i Legatio 1.2 om den ’dybe fred’ der hersker i imperiet, for pålydende, så må man antage, at Athanagoras har skrevet Legatio før 178, hvor krigen mod germanerne blev genoptaget. Skriftet må således være skrevet mellem 176 og 178. Athenagoras hører således til blandt de yngste af apologeterne fra 2. århundrede. Hvis vi endvidere med Schoedel og Grant antager, at Legatio blev afleveret til eller oplæst for kejserne under deres besøg i Athen, må skriftet dateres præcist til 176.[14]
Skriftets temaer
Athenagoras forholder sig til tre hovedanklager mod de kristne, hvoraf han sandsynligvis betragter den første som den vigtigste: a) ateisme, b) incest, promiskuitet og c) kannibalisme (jf. Legatio 1.3). Ifølge Athenagoras fremsættes disse anklager af personer, der forfølger de kristne ved hjælp af bagvaskelse og løgnehistorier (Legatio 1.3). Det er umiddelbart ikke til at se, hvem Athenagoras konkret tænker på. Der henvises dog sandsynligvis til personer, der fremsætter falske anklager mod de kristne over for de romerske domsmyndigheder. I Athenagoras’ påstand om, at der er tale om falske anklager ligger en indirekte beskyldning mod de romerske myndigheder for ikke at behandle indgivne anklager mod de kristne grundigt nok. Hvis de gjorde det, ville det blive afsløret, at anklagerne er falske. I stedet dømmes de kristne alene på grund af kristennavnet (Legatio 1.3). De, der fremsætter disse anklager mod de kristne, kan have flere bevæggrunde dertil. Mest oplagt er det naturligvis at tro, at anklagerne rejses af personer, der vil de kristne til livs, fordi de er kristne. Det antydes med bemærkningen om, at de kristne dømmes alene på grund af kristennavnet. Andre forhold kan dog også gøre sig gældende. Ifølge romersk retspraksis kunne den, der rejste en anklage, i visse tilfælde få en del af den anklagedes ejendom, hvis den anklagede blev dømt. Det vil sige, at der kunne være et økonomisk motiv for at rejse anklager mod de kristne. Hvis praksis var, at kristne kunne dømmes blot de fastholdt bekendelsen til Kristus, var der således åbnet en port for at folk kunne tilrane sig de kristnes ejendom ved at rejse falske anklager mod dem.[15]
De tre ovennævnte anklager strukturerer skriftet:
- Indledning (kap. 1)
- Ateisme-anklagen
- Teoretisk: Kristendommen hævder ikke ateisme men monoteisme (kap. 2-12)
- Praktisk: Derfor kan kristne ikke dyrke de græsk-romerske (byens) guder (kap. 13-30)
- Kannibalisme- og incest/promiskuitets-anklagen (kap. 31-36)
- Konklusion (kap. 37)
Skriftet er således velstruktureret og tematisk sammenhængende.[16]
Athenagoras’ apologetiske strategier og virkemidler
Athenagoras anvender forskellige apologetiske strategier i sit skrift. I det følgende, hvor jeg gør rede for Athenagoras’ svar på de rejste anklager, vil disse strategier blive nærmere beskrevet. Her vil jeg blot på forhånd gøre opmærksom på nogle af de strategier og virkemidler, som Athenagoras gør brug af.
Athenagoras forsøger at skabe strategiske alliancer med forskellige parter i spillet. Han omtaler således altid kejserne meget positivt som vise og retskafne herskere.[17] På samme måde forsøger han at alliere sig med den græske traditions filosoffer. Et godt eksempel på dette er den lange passage Legatio 18-30, hvor Athenagoras diskuterer de græske traditioners brug af gudebilleder og gudestatuer i deres kult. Athenagoras henviser flere gange i denne lange argumentation til sin enighed med filosofferne, der ligesom han afviser, at guder kan have materiel skikkelse.[18] I den samme perikope ser vi også, at alliancen med filosofferne vendes mod de græske poeter, som netop ifølge Athenagoras er ophavsmænd til mytologiens fremstilling af guderne i materiel og menneskelig form (se f.eks. Legatio 22.1). Athenagoras’ strategi går altså ud på at alliere sig med en del af den græske tradition mod en anden del af samme tradition. Denne strid mellem filosoffer og poeter om gudsbegrebet er imidlertid ikke noget nyt, men har på Athenagoras’ tid allerede en lang historie internt i den græske tradition.
En anden yndet strategi hos Athenagoras og andre apologeter er at påstå, at det, som de kristne anklages for, foregår hos anklagerne selv – blot i en meget værre form. Denne strategi spiller en hovedrolle i Athenagoras’ afvisning af beskyldningerne mod de kristne for incest og kannibalisme (jf. Legatio kap. 32-35). Pointen i denne strategi er ikke at afvise beskyldningerne, men at påvise, at de, der fremsætter beskyldningerne, selv er meget værre. Der etableres altså en ’dem mod os’ situation, hvor modstillinger, overdrivelser og karikaturer er væsentlige virkemidler.
Athenagoras anvender endvidere det greb at sidestille forfølgelserne og henrettelserne af de kristne med forfølgelsen af store forkæmpere for sandheden inden for den græske tradition selv. I Legatio 31.2 sammenlignes forfølgelsen af de kristne således med forfølgelsen og henrettelsen af Pythagoras og Sokrates. De kristne er de uretfærdigt lidende sandhedsvidner, som nok bliver henrettet nu, men som senere tider vil anerkende netop som sandhedsvidner.
Endelig skal det nævnes, at Athenagoras enkelte gange inddrager positive redegørelser for kristendommens læremæssige indhold i sin apologetiske argumentation. Det sker f.eks. i Legatio 24.2-6, hvor Athenagoras gør rede for sin forståelse af det kristne gudsbegreb og for englemagterne forhold til den eneste Gud. I denne sammenhæng præsenteres vi faktisk for et af de tidligste trinitetsteologiske udspil.
Alt i alt kan vi konkludere, at Athenagoras bruger en bred vifte af apologetiske strategier og virkemidler – virkemidler som alle er kendte fra periodens øvrige kristne apologeter.
Athenagoras’ forsvar for de kristne
Hvad kan man på baggrund af Athenagoras’ skrift sige om hans egen opfattelse af de anklager, der tilsyneladende blev rejst mod de kristne og om den måde, hvorpå han svarer på disse anklager? Jeg vil først undersøge Athenagoras’ beskrivelse af anklagen for ateisme og hans forsvar mod denne anklage. Dernæst – og noget kortere – vil jeg undersøge anklagerne mod de kristne for amoralsk livsførelse og på Athenagoras’ forsvar mod disse anklager.
Ateisme
Det første hovedtema, Athanagoras tager op er, som det fremgik af den ovenstående indholdsoversigt, spørgsmålet om forskellen på ateisme og monoteisme. Ifølge Athanagoras blev de kristne anklaget for at være ateister. Athanagoras har uden tvivl ret i, at denne anklage blev rejst mod de kristne i 2. århundrede. I det 2. århundrede betegnede udtrykket ateisme på den ene side grundlæggende det samme som udtrykket betegner i en moderne sammenhæng – nemlig det synspunkt, at der ikke findes nogen guddommelig instans uden for mennesket og verden, der direkte eller indirekte opretholder og styrer mennesket og verden. På den anden side havde begrebet i 2. århundrede en specifik betydning, der er anderledes, end begrebets moderne betydning, og dertil kommer, at denne betydning af begrebet ateisme i 2. århundrede var forbundet med en række problemstillinger, der havde stor og meget konkret religiøs og samfundsmæssig/politisk betydning. I det 2. århundrede i det romerske imperium blev det at være ateist betragtet som samfundsskadeligt. Derfor kan vi også se, at de kristne samtidigt anklages for at være asociale. Denne forståelse af ateismens konsekvenser er en følge af, at den rette dyrkelse af guderne blev betragtet som en forudsætning for samfundets beståen. Det gælder såvel for det imperiale som for de lokale samfund. Stillede nogle af samfundets medlemmer sig uden for gudsdyrkelsen, blev de derfor betragtet som værende asociale og som en trussel mod samfundets velfærd og beståen. At være ateist i det 2. århundrede var derfor noget væsentligt anderledes, end det at være ateist i moderne tid. Af den grund havde anklagen for ateisme meget stærk indflydelse på de kristnes forhold.
Det fremgår ganske tydeligt af Athenagoras’ bønskrift til kejserne, at de kristne, som han vil forsvare, er blevet mødt med denne anklage for at være ateister. I Legatio 3.1, hvor Athanagoras opregner de vigtigste anklager mod de kristne, nævner han ateisme-anklagen som den første – og, må man, tro – vigtigste. Det hedder således: ”De fremfører tre anklager mod os: Ateisme, tyestiske måltider og ødipale forhold”. I Legatio kap. 2-12 argumenterer Athenagoras for, at de kristne ikke er ateister, men derimod monoteister. De kristne hævder ifølge Athanagoras, at der er én Gud, der har skabt alt, men som ikke selv er skaber:
Men vi skelner mellem materien og Gud, og vi viser, at materien er noget andet end Gud, og at forskellen mellem dem er stor. Det guddommelige er uskabt og evig og kan kun erkendes med tanken og fornuften, mens materien er skabt og forgængelig. På denne baggrund er det ufornuftigt af dem at kalde os ateister (Legatio 4.1).
Athanagoras pointe er, at det er en fejlslutning, når de ikke kristne mener, at de kristnes afvisning af at dyrke guder, der hører hjemme blandt det skabte, er det samme som slet ikke at vil dyrke og anerkende noget guddommeligt. De kristne afviser, at det skabte kan være guddommeligt, men ikke at der findes noget guddommeligt, der står over det skabte som det skabtes skaber. Lige forud for det ovenstående citat henviser Athenagoras til athenerne, der dømte Diagoras for ateisme. Det var ifølge Athenagoras berettiget, for han afslørede ikke blot menneskeskabte mysterier og fyrede op under sin aftensmad med træ fra en statue af Herakles, han benægtede også ligeud, at der findes nogen Gud (Legatio 4.1). De kristne ligner altså Diagoras med hensyn til det første, men ikke med hensyn til det sidste. Athenagoras skelnen mellem det skabte og det uskabte skal forstås i forlængelse af såvel den gammeltestamentlige som den platoniske tradition. Såvel i de gammeltestamentlige skabelsesberetninger som i en række andre gammeltestamentlige traditioner finder man en grundlæggende skelnen mellem Gud skaberen og det skabte. Skønt Athanagoras ikke henviser til denne gammeltestamentlige tradition, må man antage, at den har spillet en rolle i hans bevidsthed. Athanagoras henviser derimod til Platons Timaeus som han tolker som et udtryk for, at også den platoniske tradition skelner mellem det skabte og skaberen. At Athenagoras vælger at henvise til Timaeus og ikke til Det Gamle Testamente skyldes hans apologetiske strategi: Hans adressater, der hører til den græsk-romerske tradition, skal overbevises med argumenter fra deres egen tradition. Det kan naturligvis også spille ind, at Athanagoras sikkert selv har været mere fortrolig med Platon end med Moses. I den tidlige kristendom forstærkes denne skelnen mellem det skabte og det uskabte, idet de kristne tænkte inden for rammerne af tidens fremherskende platoniske filosofi – middelplatonismen – som netop betoner det guddommeliges transcendens og ophøjethed over den materielle verden.[19] Athanagoras’ apologetiske strategi er således dels at pointere det, som er et særkende for de kristne og derved korrigere kritikernes misforståelser af kristendommen og dels at søge lighedspunkter mellem kristendommen og de ikke kristne kritikeres egne traditioner.
Den sidstnævnte strategi følger Athanagoras i Legatio kap. 5-12, hvor han forsøger at påvise, at de kristnes gudsforståelse længe har været delvis anerkendt blandt dannede hedenske filosoffer og poeter. De kristne bringer altså ikke noget nyt til torvs men forstår og forklarer, hvad andre længe har tænkt og talt om i dunkle vendinger (jf. Legatio 7.1-10.1). Athenagoras’ spørgsmål til kejserne – eller hvem nu adressaten er – lyder derfor således: Når de kristne ikke siger andet end hvad, ikke-kristne poeter og filosoffer tidligere har sagt, hvorfor skal de kristne så forfølges, når poeterne og filosofferne ikke blev og stadig ikke bliver forfulgt (Legatio 5.1)?
Athenagoras henviser først til Euripides (485/480-406 f.Kr.), som var blandt de største græske dramatikere og poeter i klassisk tid. Athanagoras citerer Euripides for følgende udsagn:
Ser du i himlen den uformede æter,
og jorden omkranset af en dampende favn?
Regn dette for Zeus, betragt dette som Gud!
Det fremgår af Athenagoras’ kommentar til citatet, at han betragter det som et udtryk for Euripides’ forståelse af det guddommelige. Euripides giver således i Athenagoras’ tolkning udtryk for, at man ikke kan se og begribe den væren og virkelighed, der ligger bag det, som man i daglig tale betegnede som guder. Derimod mener Athenagoras, at Euripides slutter fra det, der kan ses til det bagvedliggende, som ikke kan ses, fra det synlige skaberværk til en usynlig skaber (Legatio 5.2). Hermed giver Euripides ifølge Athenagoras udtryk for en kristen skabelsestanke, der blot endnu ikke har erkendt, at den usynlige skaber er den kristne Gud.
Athanagoras giver i det følgende nogle eksempler på, hvordan betydningsfulde repræsentanter for den klassisk græske filosofi har fremført tanker om det guddommelige, der ligner dem, som de kristne hævder, og som de bliver forfulgt for (Legatio kap. 6). Platon refereres således for det berømte udsagn om, at det er en vanskelig opgave at finde universets skaber og fader, og hvis man finder ham, er det umuligt at forklare ham for alle (Timaeus 28c). Også dette udsagn tager Athenagoras naturligvis som udtryk for Platons hævdelse af, at der er én Gud, som har skabt verden (jf. Legation 6.2). Aristotelikerne hævder ifølge Athenagoras, at Gud er én og består af legeme og sjæl. Guds legeme er æteren (det femte element), planeterne og fiksstjernerne, som alle bevæger sig i cirkulære mønstre. Guds sjæl er det, der sætter denne bevægelse i gang uden selv at bevæge sig (Legatio 6.3). Endelig mener Athenagoras, at stoikerne, skønt de bruger mange navne om det guddommelige, i bund og grund mener, at der kun er én Gud. Det er den ild, hvoraf verden ifølge stoikerne på ny fremstår efter verdensbranden (Legatio 6.4). Denne korte gennemgang af filosoffernes synspunkter angående det guddommelige bygger Athenagoras på forskellige filosofiske tekstkompendier – de såkaldte doksografier, som var meget udbredte i Athanagoras samtid.[20]
Athenagoras’ spørgsmål til sin læser er nu, hvorfor de kristne skal straffes for at fremføre en forståelse af det guddommelige, som har været fremført af og almindeligt anerkendt blandt de poeter og filosoffer, som nød anseelse i Athenagoras samtid, og som kejserne selv var yndere og kendere af. Disse poeter og filosoffer har altså ifølge Athenagoras hævdet de samme synspunkter angående det guddommelige som de kristne, uden at de af den grund er blevet straffet derfor. I Legatio 7.1 sammenfatter Athenagoras problemstillingen på følgende måde:
Når stort set alle, idet de trænger frem til grundprincipperne for alle ting, om end med forbehold er enige om, at det guddommelige er ét, og når vi [de kristne] insisterer på, at den, der skaber orden i alle ting er Gud, hvad er årsagen så til, at de [filosofferne og poeterne] kan sige og skrive, hvad de vil om Gud, mens der er blevet lavet en lov mod os [de kristne], som har sandfærdige tegn og overbevisende argumenter for det, som vi tænker og tror – nemlig at Gud er én?
De kristnes monoteisme er altså ifølge Athenagoras ikke noget nyt, men derimod et kendt og accepteret fænomen blandt fortidens og samtidens filosoffer og poeter. Athenagoras’ forsøg på at præsentere de kristnes gudsforståelse som værende grundlæggende identisk med den græske filosofis gudsforståelse er altså en bevidst apologetisk strategi, der sigter mod at få de filosofisk dannede kejsere og andre læsere til at indse, at man ikke i et retssamfund kan indføre strenge straffe mod bestemte mennesker, blot fordi de tilslutter sig et synspunkt, der hidtil har været fuldt ud accepteret.
Mens Athanagoras’ apologetiske strategi er klar og tydelig, indeholder det ovenfor anførte citat et udsagn, som volder en nutidig læser problemer. Athenagoras henviser til, at der er blevet lovgivet mod de kristne. En sådan konkret lovgivning mod de kristne kender vi imidlertid ikke til….?
Det er naturligvis af afgørende teologisk betydning for Athenagoras at fastholde, at kristendommen ikke er ateistisk men monoteistisk. Athenagoras’ bestemmelse af de kristne som monoteister og ikke ateister fungerer imidlertid, som vi har set, i denne sammenhæng især som et apologetisk argument. Denne bestemmelse har således stor betydning for de kristnes placering i det religiøse, filosofiske, sociale og politiske landskab i det 2. århundrede. For det første bestemmes de kristne som nogen, der tror på en positiv skabende, opretholdende og styrende magt udenfor mennesket og verden. Man kunne også udtrykke det med en af samtidens termer: De kristne tror på forsynet (pronoia). Dette betyder ifølge de kristne selv, at de gennem deres religionsudøvelse kan bidrage positivt til samfundets opretholdelse og udvikling, idet de kristnes Gud som svar på de kristnes bøn kan bidrage til samfundets beståen og velstand. Bestemmelsen af de kristne som monoteister har imidlertid også en række konsekvenser for, hvordan de kristne kan agere i forhold til det omgivende samfunds religiøse og sociale normer og traditioner. Det udfolder Athenagoras i det store afsnit Legatio kap. 13-30.
Inden Athenagoras når til at beskæftige sig med betydningen af de kristnes monoteisme for deres holdning til en række samfundsordninger, giver han i Legatio kap. 7-12 en mere detaljeret redegørelse for de kristnes monoteistiske gudsbegreb og argumenterne herfor. Han anfører således både argumenter for monoteismen fra de profetiske skrifter, dvs. en åbenbaret viden, og fra den rationelle fornufts slutninger. De kristnes kendskab til det guddommelige overgår netop de ikke kristne filosoffers, fordi de kristne i modsætning til filosofferne har adgang til en åbenbaret viden om Gud. Athanagoras diskuterer også de kristnes forestilling om, at Gud har en søn, og hvordan denne forestilling kan forenes med monoteismen (Legatio 10.2-5). Disse detaljerede redegørelser skal ikke beskæftige os nærmere her. Blot skal det bemærkes, at grundige positive redegørelser for de kristnes egne lærdomme hos Athanagoras som hos andre kristne apologeter fra det 2. århundrede indgår som en vigtig del af den apologetiske diskurs. Fordommen om, at de tidlige kristne apologeter kun fremfører en gold kritik af deres kritikere, hvori de forvansker disse kritikeres positioner, har altså intet på sig. Athanagoras sammenfatter selv sin hensigt med de detaljerede redegørelser for gudsbegrebet på denne måde:
Bliv ikke forbavset over, at jeg gennemgår vores lære så detaljeret. Jeg argumenterer præcist og detaljeret for at undgå, at I bliver ført på afveje af almene og ufornuftige meninger, og for at I kan få mulighed for at kende sandheden. Vi kan overbevise jer om, at I ikke har med ateister at gøre ved hjælp af de læresætninger, som vi hævder – læresætninger, som ikke er menneskelige, men som er talt og lært af Gud (Legatio 11.1).
Monoteismens praktiske konsekvenser
Efter den teoretiske redegørelse i Legatio kap. 4-12 for forskellen på ateisme og monoteisme og for de kristnes monoteisme går Athanagoras videre med en redegørelse for, hvilke konsekvenser de kristnes monoteisme har for deres syn på og deltagelse i andre religiøse aktiviteter herunder især byernes og imperiets officielle kult. Denne redegørelse omfatter både begrundelser for og konsekvenser af, at de kristne ikke vil ofre til og dyrke gudebilleder og længere teoretiske overvejelser over gudebilledernes væsen
De kristnes afvisning af at ofre
Athanagoras’ udgangspunkt er, at de, som kritiserer og forfølger de kristne, ikke selv besidder nogen form for teologisk eller naturlig gudserkendelse. De måler derimod fromhed ud fra mængden af ofre (Legatio 13.1). Det er ifølge Athanagoras forfejlet, idet den eneste sande Gud netop ikke er interesseret i blodige ofre, men derimod i at mennesker lærer Skaberen og Skaberens vilje at kende (Legatio 13.2-4). Ifølge Athenagoras er gudsdyrkelse lig med gudserkendelse. Athenagoras viser sig her som tilhørende et nyt filosofisk dannet element blandt de kristne. Denne ændring af de sociologiske forhold blandt de kristne fik stor betydning for dannelsen af kristendommens læregrundlag, idet denne sociologiske ændring var forudsætning for den meget stærke og betydningsfulde alliance mellem teologi og filosofi, der er fundamentet for den dogmatiske udvikling indenfor kristendommen. Samtidig er det også klart, at Athanagoras og hans ligemænd med deres ensidige fokus på den rationelle teologi forsøgte at drive den unge kristendom i en retning, som i længden ikke var holdbar. Kulten, ritualerne osv. kunne ikke undværes og fik derfor fra tidligste tid sin kristne udformning.
De kristnes afvisning af at dyrke byernes og imperiets guder
Det næste spørgsmål, Athenagoras tager op, er spørgsmålet om, hvorfor de kristne ikke vil anerkende og dyrke byernes guder. Den helt fundamentale årsag hertil er naturligvis de kristnes fastholden ved monoteismen – at der kun er én Gud, som er verdens og menneskets skaber. Det betyder, at alle andre såkaldte guder enten er indbildte guder eller noget andet end guder. Tilmed dyrkes der i det romerske imperium så mange forskellige guder, at det alene på denne baggrund ifølge Athenagoras er meningsløst at anklage de kristne for ateisme, fordi de dyrker én bestemt gud og afviser at dyrke andre. Alle andre dyrker også deres egne guder (jf. Legatio kap. 14). Dette er imidlertid som nævnt ikke Athenagoras vigtigste argument mod anklagerne for ateisme og de deraf følgende forfølgelser af de kristne. Det er derimod påstanden om, at de kristnes Gud er den eneste sande Gud. Det er derfor denne påstand, Athenagoras argumenterer ud fra i det følgende. Det, som de ikke-kristne kalder guder, er således ifølge Athenagoras ikke guder, men skabninger. Overordnet betragtet kan disse skabninger ifølge Athenagoras være enten ’døde’ ting som f.eks. gudebilleder eller levende væsener som f.eks. dæmoner. Athenagoras protesterer imod, at de kristne, der skelner mellem det skabte og det uskabte, mellem Gud og materien, skal tvinges til at tilbede det skabte. De ikke-kristnes grundlæggende fejl er, at de ikke erkender og anerkender dette skel mellem skaber og skabning. Derfor forfalder de til afgudsdyrkelse – dyrkelse af det skabte.
Nu når mængden ikke er i stand til at skelnen mellem, hvad der er materie, og hvad der er Gud, og hvor stor en afstand, der er mellem dem, og derfor løber efter materielle billeder, skal vi så på grund af dem også vende os mod og tilbede statuerne – vi der skelner og adskiller mellem det uskabte og det skabte, mellem det værende og det ikke-værende, mellem det intelligible og det sanselige (Legatio 15.1)
Citatet leder tankerne hen på Paulus’ beskrivelse og kritik af hedningernes afgudsdyrkelse i Rom. 1,23-25. I de følgende afsnit af Legatio kap. 15 og i kap. 16 udfolder Athenagoras sit syn på forskellen mellem Skaberen og det skabte med ord og vendinger, som både leder tankerne hen på den bibelske og den platoniske tradition. Gud er kunstneren, der former sit materiale til et kunstværk; han er pottemageren, der former leret til krukker og guldsmeden, der smeder guldet til smykker. Denne skabende kunstner kender vi både fra den bibelske og fra den platoniske tradition. Billedet af pottemageren og leret kender vi blandt andet fra Es. 29,16; 64,7 og Rom. 9,19-23. I Legatio kap. 16 henviser Athenagoras endvidere direkte til Platon, der siger, at verden er skaberens bygningsværk (Tim. 33c). Athenagoras har således været bekendt både med den bibelske og den platoniske tradition, og han har utvivlsomt været af den mening, at der på dette som på mange andre punkter var overensstemmelse mellem de to traditioner.
Angående gudebillederne gør Athenagoras opmærksom på to ting: Vi kender fra grækernes egen tradition ophavsmændene til gudernes navne og tidspunkterne, hvorpå disse navne blev ’opfundet’ (Legatio 17.1-2; 18.3-6). Ligeledes kender man ifølge den græske tradition også malerkunstens og skulpturens oprindelsestid og ophavsmænd, og det må formodes at gudebillederne og statuerne ikke er blevet til før disse kunstarter blev opfundet. Mange af navnene på de kunstnere, der har skabt gudebilleder og -statuer er endda kendte (Legatio 17.3-4). Det får Athenagoras til at konkludere på følgende måde:
Kort sagt, ikke et [af deres gudebilleder] undgår betegnelsen ’menneskeværk’. Hvis de nu er guder, hvorfor var de så ikke til fra begyndelsen? Hvorfor er de yngre end dem, der har skabt dem? Hvorfor var mennesker og kunstnere nødvendige for deres tilblivelse? De er jord, sten, materie og kunstværker (Legatio 17.5)
Jord, sten, materie og kunstværker hører til det, som er blevet til. Derfor må disse ting også forgå. Det er en grundregel i den platoniske filosofi, som Athenagoras på dette punkt helt og fuldt tilslutter sig. Det, der bliver til og forgår, hører stadig ifølge denne tradition ikke til det guddommelige, for det guddommelige er evigt og uforanderligt (Legatio 19.2-4). Athenagoras har således ingen problemer med at tilslutte sig denne grundlæggende platoniske forståelse af væren og tilblivelse (jf. Legatio 19.2). Der er imidlertid andre mere mytologiske elementer i den græske tradition, som ikke stemmer overens med det platoniske synspunkt. Det er disse mytologiske elementer, der ligger bag den græske traditions gudsdyrkelse. De mange forskellige guder, som gudebillederne og statuerne fremstiller, har ifølge traditionen legemer af menneskelig, dyrisk eller monstrøs art (Legation 20-22). Det er denne tankegang, der ligger bag, når grækerne fremstiller billeder af deres guder. Følges denne tankegang mister man imidlertid ifølge Athenagoras muligheden for at erkende den ene sande Gud, for denne Gud kan kun erkendes med fornuften. Derfor er det ifølge Athenagoras helt uomgængeligt at gøre op med de græske poeters og nogle græske filosoffers materielle forestillinger om det guddommelige (Legatio 22). På dette punkt kan kristne ikke gå på kompromis. Grækernes gudsdyrkelse forhindrer erkendelsen af den ene sande Gud. Det er grunden til, at de kristne modsat så mange andre religioners tilhængere ikke blot for fredens skyld dyrker byens guder, selv om de ikke tror på disse guder.
Athenagoras afviser imidlertid ikke helt, at der kan være realiteter bag den græske traditions gudebilleder og statuer. Statuerne kan repræsentere dæmoniske kræfter, som Athenagoras helt på linie med sin samtid betragter som en realitet (Legatio 23.1). Årsagen til, at Athenagoras tager dette emne op, er, at han anerkender, at visse statuer og gudebilleder forårsager både positive og negative ting hos dem, der henvender sig til statuerne. Disse dæmoniske magter, som har taget visse statuer i brug, er ifølge Athenagoras imidlertid ikke guddommelige magter, men skabte magter, der er i opposition til Gud (jf. Legatio 23.1-2). Igen ser vi, at Athenagoras henviser til filosofferne som forbundsfæller. Filosofferne skelner nemlig ifølge Athenagoras ligesom han selv mellem guder og dæmoner. Det gælder både Thales og Platon. Den sidstnævnte vil dog ikke udtale sig nærmere om dæmonernes natur (Legatio 23.3-10). Ifølge Athenagoras selv er dæmonerne altså ikke en ligestillet modpart til Gud, men er Guds skabninger, der er faldet bort fra Gud. Som forklaring benytter Athenagoras legenderne om de faldne engle, som forgreb sig på menneskedøtrene og blev årsag til de såkaldte kæmpers fødsel (jf. Gen. 6,1-4). Dæmonerne er disse kæmpers sjæle, som vandrer rundt i verden (Legatio 25.1). Athenagoras beskrivelse af disse dæmoners oprindelse og natur er således afhængig af såvel jødiske og kristne som græske traditioner.[21] Disse dæmoner tager statuerne i besiddelse og forleder svage mennesker til at tro, at de bevægelser, som dæmonerne selv skaber i de svages sjæl er et udtryk for statuernes guddommelighed og magt (Legatio kap. 26-27).
Athenagoras apologetiske greb i dette lange afsnit om beskyldningerne mod de kristne for ateisme er at forsøge, at forene den græske filosofiske tradition med de kristnes forståelse af Gud og verden og samtidig at vise, at den græske – især platoniske – filosofis forståelse af Gud og verden fuldendes i kristendommen. Man kan diskutere, om Athenagoras fremstilling når et teologisk og filosofisk niveau, der har været overbevisende for hans samtids filosoffer og andre dannede. Han har øjensynligt ikke været i stand til at overbevise alle. Et andet og i denne sammenhæng måske vigtigere spørgsmål er, om hele dette forsvar for de kristnes monoteisme er et velvalgt apologetisk tema, hvis skriftet var henvendt til Markus Aurelius og Commodus? Nok var Markus Aurelius filosofisk interesseret, men ville han alene af filosofiske grunde tillade de kristne at stille sig uden for den officielle gudsdyrkelse i byerne og imperiet? Det er næppe sandsynligt. En række af Markus Aurelius’ beslutninger og lovgivninger på det religiøse og kultiske område viser, at han var tilbøjelig til at lade traditionen og ikke mindst opretholdelsen af social og politisk orden være bestemmende for sine afgørelser, selv om det kunne stride mod teoretiske filosofiske overvejelser. Der kan drages forskellige slutninger heraf. Man kunne drage den slutning, at Athenagoras ikke har haft tilstrækkeligt kendskab til sin samtids realpolitik og derfor begår fejl i tilrettelæggelsen af sin apologetiske argumentation.[22] Man kunne imidlertid også drage den slutning, at Athenagoras i virkeligheden slet ikke har henvendt sig til kejserne, men i stedet til sine filosofisk dannede samtidige i Athen og omegn. Således dukker spørgsmålet om skriftets adressat op igen.
Amoralsk livsførelse
Overskriften ’amoralsk livsførelse’ er egentlig en eulogisme. Det sagen drejer sig om i Legatio kap. 31-36 er, at Athenagoras forsvarer de kristne mod anklager for kannibalisme og seksuel promiskuitet herunder især incestuøse forbindelser. Det var altså grove anklager, der ifølge Athenagoras blev rettet mod de kristne. Disse anklager sammenfattes i en samlet anklage mod de kristne for at afholde thyestiske måltider og indgå i ødipale forhold.[23] Disse udtryk refererer dels til den kendte myte om Ødipus’ forhold til sin moder[24] og dels til en af antikkens andre men knap så kendte historier, der handler om Thyestes. Thyestes var ifølge den græske mytologi søn af Pelops og Hippodameia. Hans broder var Atreos, som ifølge mytologien var konge i Mykene. Atreos fordrev sin broder Thyestes fra hoffet, fordi han havde forført Atroes’ hustru. Efter en tid simulerede Atreos forsoning med Thyestes og kaldte ham tilbage til hoffet. Da Thyestes vendte tilbage serverede Atreos et måltid for ham, som viste sig at være tilberedt af Thyestes’ sønner, som Atreos havde dræbt. Senere giftede Atreos sig med en af Thyestes’ døtre, Pelopeia. Efter at Thyestes havde fortæret sine egne sønner, rådførte han sig med Apollon om, hvordan han kunne tage hævn over sin broder. Apollons svar var, at hævneren skulle fødes gennem en ny voldshandling. Thyestes voldtog derfor sin datter Pelopeia, som fødte en søn, Aigistos. Han blev opfostret hos Atreos, som hans søn. Atreos sendte Aigistos af sted for at myrde Thyestes. Aigistos opdagede imidlertid, at Thyestes var hans rigtig far, og myrdede derfor i stedet Atreos og hævnede sig tillige på Atreos’ søn, Agamemnon.[25] Når kristne beskyldes for at holde thyestiske måltider drejer det sig altså om beskyldninger for kannibalisme og de groveste former for seksuelle udskejelser. Den græsk-romerske mytologi og litteraturs behandling af temaet viser, at det på én gang har virket tiltrækkende og afskyeligt. Forstået på denne måde er beskyldningen for at afholde tyestiske måltider sikkert en ret præcis beskrivelse af, hvordan mange i samtiden har set på de kristne: Der var på samme tid noget tillokkende og noget frastødende ved de kristne og ved deres fællesskaber og sammenkomster, som de fleste sikkert kun havde et overfladisk kendskab til.[26] Dette ukendskab kan bl.a. skyldes, at den eukaristiske del af de kristnes gudstjeneste ikke var åben for alle, end ikke for katekuménerne, der var i gang med dåbsundervisningen. På den baggrund kunne der let opstå rygter om det ’kød’ og det ’blod’, der blev fortæret ved denne lejlighed. Athenagoras antyder også, at den hilsen, i form af et kindkys, der indgik i gudstjenesten havde vagt skepsis hos udenfor stående. Han fastslår således, at de kristne griber ind, hvis nogen ved gudstjenesterne kysser den samme to gange. Det er derfor usikkert om anklagen for at afholde tyestiske måltider skal forstås som en anklage for at spise børn og begå incest eller det blot skal forstås som et udtryk for, at udenforstående fandt, at de kristne og deres omgangsformer var mystiske og mistænkelige. Athenagoras tager anklagerne for pålydende og forsøger at imødegå dem.
Det første argument, som Athanagoras fremsætter mod beskyldningerne for amoralsk handlinger er en henvisning til den kristne doms- og opstandelsestanke. De kristne er overbeviste om, at dette liv ikke er det eneste, men at der venter alle mennesker et liv efter dette. Om det bliver et liv i lyksalighed – et liv, hvor man ikke mærker til kroppen, selv om man har en krop, eller om det bliver et liv i pine på et sted, der er værre end den verden, som mennesker nu lever i, det afgøres af, hvordan mennesker lever i denne verden. Når de kristne ved, at det forholder sig sådan, er det utænkeligt, at de vil handle ondt og dermed overgive sig selv til den kommende straf (jf. Legatio 31,3-4; 36). I Legation 31.3 forudsætter Athenagoras, at kejserne kender til den kristne domstanke og derfor umiddelbart kan følge argumentationen. Det har dog næppe været tilfældet. Derfor kan denne passage tyde på, at Athenagoras’ hyppige direkte henvendelser til de vise kejsere er fiktion, der skal tjene til at overbevise de virkelige adressater: Når disse vise filosof-kejsere véd, at det forholder sig sådan med domstanken, så bør I også tro det. Samtidig tyder anvendelsen af ’dogmatiske’ argumenter på, at Athenagoras i virkeligheden henvender sig til kristne eller i det mindste til mennesker, som har et godt kendskab til kristendommen.
I Legatio kap. 32-35 fortsætter Athenagoras sin argumentation mod beskyldningerne for amoralitet. Han følger nu, som apologeterne ofte gør, børnenes devise: ’Hvad du siger, er du selv’. Grækerne er ikke de rette til at kritisere de kristne for umoralske handlinger, fordi de og deres guder i høj grad selv er umoralske. Zeus selv fik børn med både sin mor og sin datter, og han var gift med sin søster. Grækernes guder er altså kendt for deres incestuøse forhold. Grækerne selv afholder sig heller ikke fra promiskuøs seksualitet. De tjener penge på bordeldrift og afholder sig end ikke fra mandlig prostitution. Når de kritiserer de kristnes seksualmoral, er det derfor som når en prostitueret formaner den kyske (Legatio 32.1; 34.1-2). Derfor er det ifølge Athenagoras ikke underligt, at de opfinder sådanne beskyldninger mod de kristne (jf. Legatio 32.1). Det forholder sig imidlertid stik modsat med de kristne. De kristne har love, som forbyder dem blot at se med begær på kvinder. Ligeledes er det forbudt for kristne at kysse to gange, i forbindelse med det gudstjenestelige.[27] Athenagoras henviser desuden til, at de kristne betragter hinanden som brødre og søstre, børn og forældre, og at de beskytter deres ’familie’ så deres kroppe ikke lider overlast (Legatio 32.4-5). De kristne har kun seksuelt samkvem med deres ægtefælle og kun med henblik på slægtens videreførelse. Der er tilmed mange, som undlader at gifte sig og lever seksuelt afholdende hele livet, for derved at blive endnu tættere forbundet med Gud. Skilsmisse er heller ikke tilladt blandt de kristne, og selv ikke enker må gifte sig anden gang (Legatio kap. 33). Det er tilmed ikke kun på det seksuelle område, at de kristnes moral ifølge Athenagoras er bedre end de ikke-kristnes. De kristne afstår også fra at se på henrettelser og gå til gladiatorkampe. Det betragtes nemlig som deltagelse i mord. Ligeledes må kristne heller ikke få foretaget abort eller sætte nyfødte ud. Det er ifølge de kristne også mord (Legatio 35.4-6). Disse ting er ellers tilladt blandt grækere og romere. Gladiatorkampe er endda folkelige forlystelser.
Athenagoras har utvivlsomt ret i, at der blandt de kristne i 2. århundrede ofte blev hævdet en meget streng moral – ikke mindst seksualmoral. Han har sikkert også ret i, at den græsk-romerske kultur var præget af en mere tolerant seksualmoral. Ligeledes ved vi, at gladiatorkampe var populære i romersk tid, og at de kristne ikke måtte deltage. Dog er Athenagoras’ beskrivelser af såvel de kristne som af den ikke-kristne befolkning stiliseret. De ikke-kristne var ikke mordere og seksuelle libertinister. De kristne var heller ikke moralske dydsmønstre. Det ved vi fra alle de mange formaninger fra samtidige kristne forfattere, der forsøger at højne de kristnes moral. Det er således klart, at Athenagoras skærper fronterne for at gøre sin argumentation mere tydelig. Det er en kendt apologetisk strategi. Der er også den mulighed, at Athenagoras faktisk henvender sig til de kristne, så hans beskrivelse af de kristnes gode moral snarere skal forstås som en opfordring til de kristne om at leve op til det moralske ideal, som Athenagoras beskriver.
Resultatet
Det er ikke så enkelt at svare på spørgsmålet om, hvorvidt Athenagoras nåede sit mål med skriftet. Vurderingen heraf afhænger nemlig af, hvad formålet var: Ville han have kejseren til at ændre myndighederne syn på og behandling af de kristne i forbindelse med de sager, der blev rejst mod dem; var skriftet snarer henvendt til en bredere offentlighed for at ændre denne offentligheds syn på de kristne; eller var skriftet i virkeligheden henvendt til de kristne selv, for at styrke dem i deres omgang med det ikke kristne græsk-romerske samfund, som de levede i? Hvis det første var hans anliggende, havde han helt åbenbart ikke heldet med sig. Der skete ingen ændringer af de kristnes forhold under Markus Aurelius og Commodus. Først omkring 150 år senere blev kristendommen accepteret af de romerske myndigheder. Hvis Athenagoras derimod har sigtet mod at forbedre og forøge forståelse for kristendommen og de kristne hos dannede i sin samtid og eftertid, kan man ikke nægte ham en vis succes med forehavendet. Det er imidlertid ikke muligt at sige, om Athenagoras’ skrift har haft nogen direkte indflydelse på den øgede tilstrømning til kirken, der fandt sted i slutningen af 2. og i det 3. århundrede. Det er ligeledes muligt, men ikke givet, at Athenagoras’ apologetik har hjulpet kristne i deres bestræbelser på at fastholde og udvikle deres egen identitet som kristne i det romerske imperium.
[1] Angående Athenagoras identitet, se Athenagoras, Legatio and De Resurrectione, edited and translated by W. R. Schoedel, Oxford 1972, s. IX-XI; C. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis, Leiden 2004, vol. I, s. 441-442.
[2] L.W. Barnard mener, at Athenagoras har et grundigt kendskab til den filosofiske tradition – især middelplatonismen, og at han forstår at udnytte sin filosofiske kunnen i sit apologetiske projekt. I artiklen ”The Philosophical and Biblical Background of Athenagoras”, i: Epektasis. Mélanges patristiques offertes au cardinal Jean Daniélou, red. J. Fontaine og C. Kannengiesser, Paris 1972, s. 3, hedder det således: ”The earliest tradition concerning Athenagoras,…, states that he was a philosopher who, at some stage in his career, had embraced Christianity. It is then no surprise that he adapted current philosophical ideas, in particular those of Plato as understood by contemporary philosophers, to serve the aims of Christian apologetic. This he accomplished in a subtle and convincing manner which did not compromise his integrity as a Christian thinker”.
[3] Barnard (1971) argumenterer gennem hele den første del af sin artikel for, at Athenagoras’ filosofiske baggrund er middelplatonismen. A.J. Malherbe argumenterer overbevisende for, at Athenagoras’ Legatio har samme tre ledede struktur som den middelplatoniske filosof Albinus’ skrift Didaskalikos, der er den bedst bevarende middelplatoniske filosofiske håndbog. Se herom, A.J. Malherbe, ”The Structure of Athenagoras, ”Supplicatio pro Christianis”” , VigChr 23 (1969), s. 1-20.
[4] Se angående Athenagoras’ brug af Timaeus, A.J. Malherbe, 1969, s. 6-12.
[5] Mange kristne forfatteres kendskab til og citater fra filosofferne bygger på sådanne tekstsamlinger. Det specielle ved Athenagoras er, at han selv udtrykkeligt siger, at det for hans vedkommende forholder sig sådan. I Legatio 6.2, hvor han citerer Platon, siger Athenagoras følgende i en indskudt bemærkning: ”… – det er ikke som én, der vil give en detaljeret og nøjagtig beskrivelse af filosofferne, at jeg gennemgår det, som de har sagt om Gud. Jeg véd nemlig, at ligesom jeres styre overgår alle i visdom og styrke, således overgår I også alle i nøjagtig forståelse af alle former for lærdom, og I kan rose jer af inden for alle former for lærdom at have fuldført, hvad selv dem, der har specialiseret sig i én form for lærdom, ikke har opnået. Men fordi det er umuligt uden at nævne navne at vise, at vi ikke er ene om at hævde Guds enhed, så har vi vendt os til meningerne, – …”
De ’meninger’ (doksa), som Athenagoras her henviser til, er de såkaldte ’doksografier. Athanagoras er altså godt klar over, at hans læsere, hvad enten det er kejserne eller andre, kan se, at han ikke har benyttet sig af filosoffernes egne tekster. Derfor fremkommer han med denne undskyldende bemærkning. Denne almindelige praksis med at anvende filosofiske tekstkompendier gør det vanskeligere for en nutidig læser at få et præcist indtryk af, hvor godt en given forfatters kendskab til den klassiske filosofi er. I denne sammenhæng er det imidlertid ikke et afgørende problem, idet vores anliggende ikke er at efterspore Athenagoras’ kendskab til filosofien, men derimod at bestemme, hvordan han har brugt filosofien i sin apologetiske argumentation. Det fremgår meget tydeligt af de følgende kapitler. Angående Athenagoras brug af henholdsvis filosofiske kompendier (doxografier) og platons og andre klassiske filosoffers egne tekster siger Barnard: ”The above examples will have shown that Athenagoras drew on collections of texts from classical writers and philosophers which were used as source material in the hellenistic schools of philosophy. However it is also possible that he used the works of the classical autors direct” (Barnard, 1972, s. 6).
[6] ”The reason why Athenagoras quotes the scriptures so rarely lies in his apologetic purpose of presenting the Christian tradition in a philosophical way without recourse, in the main, to traditional scriptural exegesis (Barnard, 1972, s. 12-13).
[7] Ang. De resurrectione, se W.R. Schoedel 1972, s. XXV-XXXIV.
[8] De enkelte anførselstegn omkring ordet genre signalerer, at der ikke er enighed i forskningen om, hvorvidt der overhovedet findes en litterær genre, der kan betegnes som apologetisk. De skrifter fra 2. århundrede, der normalt regnes til denne ’genre’, er så indbyrdes forskellige, at der vanskeligt kan tales om nogen fælles litterær form. Det, der binder disse skrifter sammen, er ikke så meget deres litterære form, som deres fælles anliggende – at tale den endnu ikke accepterede kristendoms sag både blandt kristne og ikke-kristne. Ang. denne diskussion, se Apologetics in the Roman Impire, ed. M. Edwards m.fl, Oxford 1999, s. 1-13; F. Young, ”Greek Apologists of the Second Century”, Apologetics in the Roman Impire, ed. M. Edwards m.fl, Oxford 1999, s. 82-92; A. Cameron, ”Apologetics in the Roman Empire – A Genre of Intolerance”, i: ”Humana Sapit” Études d’Antiquité tardieve Offerts à Lellia Cracco Ruggini, ed. J.-M. Carrié og R.L. Testa, Turnhout 2002, s. 219-227; Anders Klostergaard Petersen, ”Contra Celsum som apologi”, i: Perspektiver på Origenes’ Contra Celsum, København 2004, s. 49-69; Anders-Christian Jacobsen, ”Apologetik – et forsøg på en definition”, i: Perspektiver på Origenes’ Contra Celsum, København 2004, s. 13-27.
[9] Det er T.D. Barnes, der fremsætter denne teori. Se T.D. Barnes, ”The Embassy of Athenagoras”, JTS 26 (1975), s. 114.
[10] W.R. Schoedel, ”Apologetic Literature and Ambasadorical Activities” i HTR 82 (1989), s. 55-78.
[11] Jf. Schoedel, 1989, s. 61-69.
[12] Se Schoedel, 1989, s. 70-78. Schoedels synspunkt deles af T.D. Barnes, 1975, s. 111; R. M. Grant, Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia 1988, s. 100.
[13] P.L. Buck, ”Athenagoras’s Embassy. A Literary Fiction”, HTR 89 (1996) 209-226.
[14] Ang. dateringen, se W.R. Schoedel, 1972, s. XI.
[15] Henvisningen til dette element i romersk retspraksis skyldes min kollega, Jakob Engberg.
[16] En mere detaljeret inddeling af skriftet findes hos Schoedel, 1972, s. XXIII-XXV.
[17] Se f.eks. adressen i skriftets begyndelse samt Legatio 16.2; 17.1; 18.1-2; 24.1.
[18] Se Legatio 20.2. Et andet eksempel på en alliance med filosofferne finders i Legatio kap. 6.
[19] Jf. f.eks. Alcinous, The Handbook of Platonism, kap. 10. Se endvidere J. Dillons kommentar til kapitlet i J. Dillon, Alcinous. The Handbook of Platonism, Translated with an Introduction and Commentary, Oxford, 1993, 100-111.
[20] Se ovenfor note 5.
[21] I Filons traktat De Gigantibus 6 og 16 bestemmer forholdet mellem dæmoner, engle og sjæle på samme måde som hos Athenagoras. Hos Albinus, som repræsenterer middelplatonismen, er dæmoner dog ikke nødvendigvis negative væsener, men betragtes som mellemmænd mellem Gud og det skabte, jf. Albinus, Didaskalikos kap. 15-16. Dette er et karakteristisk trak ved den græske traditions forståelse af dæmoner, jf. L. Albinus, ”The Greek daimon between Mythos and Logos”, i: Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, ed. A. Lange, H. Lichtenberger og K.F.D. Römheld, Tübingen 2003, s. 425-447. Generelt om englelære og dæmonologi hos Athenagoras, se F. Andres, Die Engellehre der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts und ihr Verhältnis zur griechisch-römischen Dämonologie, Paderborn 1914, s. 66-96.
[22] W.R. Schoedel har skrevet en interessant artikel om denne problemstilling, hvor han gennemgår en række eksempler på, hvordan Markus Aurelius forholdt sig i religiøse anliggender. Schoedel konkluderer, at Athenagoras har henvendt sig til kejserne, men har været så uvidende om romersk realpolitik, at han har bygget sin apologi på ubrugelige argumenter. Se W.R. Schoedel, ”Christian ”Atheism” and the Peace of the Roman Empire”, Church History (1973), s. 309-319.
[23] Jf. den indledende formulering af anklagerne mod de kristne i Legatio 3.1.
[24] Ødipus omtales allerede af Hesiod og Homer. I 400-t f.Kr. skriver Sofokles flere tragedier, der omhandler aspekter af Ødipus-myten.
[25] Denne myte og brudstykker heraf findes i forskellige antikke kilder, blandt andet i Odysséen og Æneiden. Desuden fik den romerske digter Varius Rufus i år 29 f.Kr. opført en tragedie med titlen Thyestes, ligesom også Seneca har skrevet en tragedie med samme navn.
[26] Jf. Plinius’ Brev til Trajan, hvoraf det fremgår, at Plinius havde et ret begrænset kendskab til de kristne og til deres sammenkomster.
[27] De regler, som Athenagoras her henviser til, er af forskellig art. Forbuddet mod at betragte kvinder med begær er et nytestamentligt forbud. Det viser, at dele af Det Nye Testamente, in casu Mt. 5,28, blev brugt i Athenagoras menighed som regelsæt for menighedsmedlemmernes livsførelse. Forbuddet mod overdrevent kysseri stammer imidlertid ikke fra Det Nye Testamente og må derfor høre til regler, der er opstået i eller overtaget af Athenagoras menighed.
Om artiklen
Artiklen er forfattet af Anders-Christian Jacobsen og udgivet i “Til forsvar for kristendommen – tidlige kristne apologeter”. Red. / Jakob Engberg; Jörg Ulrich; Anders-Christian Jacobsen. Frederiksberg : Forlaget Anis, 2006. p. 125-152 (Antikken og Kristendommen; No. 3).