Liv og død! Det er i virkeligheden dét, alt i sidste ende drejer sig om. Disse spørgsmål er også i sidste ende drivkraften i al teologi. Teologiens opgave er en rastløs søgen efter svar på disse spørgsmål. Rastløs er denne søgen, fordi de gyldige og troværdige svar på disse store eskatologiske spørgsmål ikke sådan lige lader sig finde.
Igennem hele kristendommens historie har man søgt svar på spørgsmålene om livets og dødens mening. Eskatologien – læren om de sidste ting – har stået i centrum. Det gælder både i oldkirken, hvor diskussionen om de eskatologiske spørgsmål f.eks. gav sig udslag i en heftig debat om kødets opstandelse, i middelalderen, hvor frygten for straffene i det hinsidige gav sig udslag i en omfattende bodspraksis, og i moderne tid, hvor interessen mere og mere har samlet sig om kvaliteten af det aktuelle liv – den såkaldte præsentiske eskatologi. Der er dog også gennem hele kirkens historie blevet advaret mod at drive spekulationerne om livet i det hinsidige – den såkaldte futuriske eskatologi – for vidt. I vor tid har en sådan advarsel lydt fra P.G. Lindhardt, der i sit foredrag om det evige liv advarede mod at lade vore menneskelige håb og forventninger være udgangspunkt for de forestillinger, som vi gør os om det evige liv. Sådanne projiceringer af det menneskelige ind i det evige er ifølge Lindhardt næsten med sikkerhed usande. For at undgå den slags usandheder er det ifølge P.G. Lindhardt bedst at tale så lidt som muligt om de sidste ting, og i stedet alene tale om opstandelsens herre – Kristus (P.G. Lindhardt, Det evige Liv, s. 7-23).
Der var ikke mange oldkirkelige teologer, der var ligeså tilbageholdende med at tale om den futuriske eskatologi, som P.G. Lindhardt. Hos nogle af dem blev spekulationerne endda meget konkrete og udspecificerede, idet de først og fremmest forstod livet i det hinsidige som en radikalt forbedret version af livet i det dennesidige. Det er dog ikke disse “vilde” eskatologiske spekulationer, der skal beskæftige mig i det følgende, men derimod nogle ret velgennemtænkte argumenter for kødets opstandelse.
Apologeterne, som var blandt de aller første kristne teologer (ca. 140-180), ville forsvare den spæde kristendom overfor samtidens dannede ikke-kristne befolkning. Forestillingen om kødets opstandelse blev hurtigt et af hovedpunkterne i dette forsvar. Denne forestilling bød om noget den dannede græsk-hellenistiske befolkning imod, fordi det materielle – og herunder især det menneskelige legeme – for dem var indbegrebet af forgængelighed og svaghed. Den platonske filosof Celsus, som skrev et skrift mod de kristne (år 178), kalder således håbet om kødets opstandelse et “håb for orm”, og menneskets materielle legeme er affald, som bør smides ud, siger han med henvisning til Heraklit (se Origenes: Contra.Celsum 5,14).
Athenagoras – en af disse apologeter – har skrevet et skrift om kødets opstandelse. Her anfører han en række argumenter for kødets opstandelse, hvoraf det første, som kan betragtes som udgangspunktet for de følgende, er en henvisning til Guds skaberkraft: Gud, som har skabt mennesket, kan også genoprejse det, efter at det ved døden er blevet opløst i dets forskellige elementer. Mennesket blev ikke skabt, for at det skulle gå til grunde, men for at det skulle leve evigt. I forlængelse at dette argument tager Athenagoras en problemstilling op, som udspringer af den græske traditions syn på materien. Materien forstås i den græsk-hellenistiske tradition som noget, der altid er under forandring og i bevægelse. Det er aldrig det samme fra et øjeblik til et andet. Sådan er det også med menneskets legemlige materie: Det bliver til og forgår. Måske drukner et menneske og bliver fortæret af fisk, som igen spises af andre mennesker. Eller et menneske kan blive spist af vilde dyr, som igen fortæres af andre dyr. Materien forandres altså konstant og indgår i nye konstellationer. Spørgsmålet er nu, hvordan Gud ved opstandelsen kan bringe orden i dette kaos, så alle igen får sin egen materie og dermed sit eget legeme tilbage? Og vanskeligere endnu: hvad nu hvis to mennesker har del i den samme materie, fordi den ene har spist et dyr, der har spist det andet menneske? Hvem skal så have denne materie ved opstandelsen? Athenagoras’ logiske argument går ud på, at ingen art blandt de levende væsener kan optage materien fra artsfæller i sig. Det vil gå ufordøjet gennem fordøjelsessystemet. Det samme menneskelige kød kan derfor aldrig komme til at tilhøre to mennesker. Den vigtigste pointe hos Athenagoras er imidlertid, at menneskets legemlige opstandelse er troværdig, fordi Gud allerede har vist sin skaberkraft. Når han allerede har skabt menneskenes legemer ud af intet, så kan han også genskabe dem ud af den spredte materie (se Athenagoras, De resurrectione, kap. 3-13).
Det samme argument finder man også hos en anden apologet, nemlig Pseudo-Justin, der ligesom Athenagoras har skrevet et skrift om opstandelsen. Også i dette skrift anføres Guds skaberkraft som argument for kødets opstandelse. Denne kraft, som kan oprejse det værende af intet, ser vi nemlig virke både i skabelsen af det første menneske, men også helt aktuelt, idet man kan iagttage, hvordan der af en lille dråbe sæd kan fremstå et nyt menneske. Denne skaberkraft er ifølge Pseudo-Justin garant for legemets opstandelse ved fuldendelsen (se Pseudo-Justin, De resurrectione, kap. 5-7).
Methodius (død 311) skrev ligesom de to ovennævnte apologeter et skrift om opstandelsen. Methodius hører ikke som Athenagoras og Pseudo-Justin til gruppen af apologeter, men hans skrift om opstandelsen hører alligevel til i en sammenhæng, hvor den kristne opstandelsestro er sat til diskussion under indtryk af den græsk-hellenistiske verdens syn på materien og legemet. Methodius’ skrift om opstandelsen er nemlig et indlæg i den heftige debat om Origenes’ teologi, der opstod efter hans død. Origenes’ (185-254) var sin tids største teolog og samtidig en af de dygtigste blandt tidens middelplatonske filosoffer. Hans teologi – og måske især hans eskatologi – fremstår derfor som en syntese af kristendom og platonisme. Det sætter også sit præg på hans syn på kødets opstandelse. Origenes afviser nemlig denne tanke om, at det materielle legeme af kød og blod kan opstå og leve evigt. Det, der opstår, er ifølge Origenes et åndeligt legeme. Når Methodius bekæmper Origenes’ syn på legemets opstandelse, befinder sig altså ligesom apologeterne i polemik mod den platonske tradition, der betragter menneskets fysiske legeme som noget forgængeligt og omskifteligt, der hverken kan eller bør få del i det evige. Overfor dette synspunkt anfører Methodius det samme argument, som Athenagoras og Pseudo-Justin brugte: Gud, som har skabt det menneskelige legeme, kan også genoprejse dette legeme. Det er lettere, siger Methodius, at genskabe et legeme, der allerede har været til, men som er blevet adsplittet, end det er at skabe et helt nyt legeme af intet, som Gud gjorde, da han skabte de første menneske, og som han gør, hver gang et nyt menneske bliver til. Methodius henviser ligesom Pseudo-Justin til den lille dråbe sæd, hvoraf et nyt menneske bliver til, som udtryk for, at der er tale om en skabelse ud af intet, hver gang et nyt menneske dannes (jvf. Methodius, De resurrectione 2,20). Methodius har sikkert hentet en del af sine argumenter direkte hos apologeterne. Han nævner således selv flere gange Athenagoras. Det er naturligvis ikke tilfældigt, at han låner argumenter fra apologeterne, og at han selv argumenterer videre ad de samme linier som dem. Det skyldes, at han ligesom apologeterne argumenterer mod synspunkter, der har sin rod i den platonske tradition.
De ovennævnte oldkirkelige teologer begrunder, som det er fremgået, deres tro på kødets opstandelse ud fra den kristne skabelsestro: Gud som har skabt mennesket ud af intet kan også genoprejse det i legemlig skikkelse. Denne udbredte anvendelse af skabelsestanken som begrundelse for opstandelsestroen afspejler sandsynligvis den større rolle kosmogonien og kosmologien kom til at spille i kristendommen, efter at kristendommen var trådt i forbindelse med det græsk-hellenistiske miljø, hvor kosmologiske forestillinger og beregninger spillede en langt større rolle end i den jødisk-semitiske kontekst.
Ser man nu tilbage til Paulus, som tog de første spæde skridt til en egentlig teologisk gennemtænkning af de futurisk-eskatologiske forestillinger, vil man se, at han i sin vigtigste skriftlige redegørelse for den kristne opstandelsestro i 1. Kor. kap. 15 først og fremmest begrunder menneskets fremtidige opstandelse med den for ham fastslåede kendsgerning, at Jesus allerede er opstået fra de døde. Denne begrundelse er da heller ikke fraværende hos kirkefædrene. Det interessante er imidlertid, at denne paulinske begrundelse for opstandelsestroen tilsyneladende ikke kan stå alene, når der argumenteres over for dannede mennesker i den græsk hellenistiske verden, der ikke har tilsluttet sig kristendommen. For dem er tanken om, at Jesus skulle være opstået fra de døde i legemlig skikkelse, lige så uantagelig som tanken om, at mennesket engang skal opstå med kød og blod. Derimod var de kristne enige med de fleste ikke-kristne hellenister, der var præget af tidens religiøse og filosofiske platonisme, om, at guden, hvem han så end er, har formet eller skabt denne verden. Man var dog ikke enige om, hvordan verden var blevet til: Platonisterne hævdede, at verden var blevet formet af en evig foreliggende materie, mens de kristne hævdede, at verden var skabt ud af intet med Guds skaberkraft som den eneste forudsætning. På trods af disse uoverensstemmelser var der i skabelsestroen et anknytningspunkt til den hellenistiske tradition, hvor ud fra man kunne forsøge at begrunde opstandelsestroens sandhed.
Teologer og andre, der her mod slutningen af det andet årtusinde efter Kristus overvejer spørgsmålene om døden og det, der eventuelt kommer derefter, er stillet i samme situation, som de første kristne. Vi ved ikke mere om det evige liv end dem. Tværtimod ved vi måske mindre i den forstand, at meget af det, som de mente at vide, ved vi nu ikke er sandt. Under alle omstændigheder må vi ligesom dem forsøge at begrunde, det vi siger om det evige liv, så vor tale herom bliver sand – eller vi må tie, hvis vi ikke mener at kunne sige noget sandt herom. Her melder spørgsmålet om, hvad sandhed er, sig med stor kraft. Hvis vi alene forstår det sande i den banale forstand som det, der konkret og håndgribeligt kan føres bevis for, og som på denne måde kan verificeres, så kan vi godt på forhånd opgive at tale sandt om kødets opstandelse og det evige liv. Talen om det eskatologiske ville aldrig kunne verificeres på denne måde. Det ville talen om Gud i øvrigt heller ikke kunne. Men det sande er også andet end det, der kan verificeres på denne konkrete og håndgribelige måde. Det betyder ikke, at man skal give slip på kravet om sandhed og verifikation men derimod, at sandhed må forstås som noget kontekstbestemt, der ikke relaterer sig til én almen universel og konkret bevisbar sandhed. Det vil sige, at spørgsmålet om skabelses- og opstandelsenstankens sandhed ikke beror på en konkret verificérbar og universel antaget forestilling om Guds eksistens og skabermagt. Derimod kan skabelses- og opstandelsestanken måske verificeres inden for en snævrere kontekst, hvor alle er enige om, at betragte det som sandt, at der eksisterer en gud, som har skabt denne verden. Det vil sige, at al tale om livet i det hinsidige, ligesom i øvrigt al tale om Gud, om kærligheden og om alle andre virkeligt betydningsfulde temaer forudsætter, at der postuleres nogle ikke konkret verificérbare præmisser eller aksiomer, hvorpå den konkrete argumentation kan bygge, og hvor ud fra den kan verificeres eller falsificeres.
Ovenfor har jeg ganske kort skitseret argumentationen for kødets opstandelse hos nogle få af de tidlige oldkirkelige teologer. Denne argumentation, er sober og saglig. Alligevel er det relevant at stille spørgsmålet om, hvilke sandhedskriterier denne argumentation bygger på, og endvidere om disse kriterier også kan accepteres nu. Den ovenfor skitserede oldkirkelige argumentation for kødets opstandelse bygger som sagt på skabelsestanken. De oldkirkelige teologer har med rette fundet, at skabelsestanken var en fundamental del af kristen teologi, som den kommer til udtryk såvel i den skriftligt som den mundtligt overleverede tradition. Man kunne derfor definere den kontekst, hvori disse kirkefædres argumentation er sand, som den kontekst, hvori man er enige om at forstå bibelen og den mundtligt overleverede kristne tradition som den åbenbarede og uforandret overleverede sandhed. Når disse kirkefædre argumenterer for kødets opstandelse ud fra skabelsestanken og ikke alene ud fra det bibelske vidnesbyrd om, at Jesus allerede er opstået i legemlig skikkelse, kan det imidlertid betragtes som et forsøg på at udvide den kontekst, hvori opstandelsestroen må opfattes som sand. Når der argumenteres ud fra skabelsestanken, kan argumentationen nemlig gøre krav på at være sand i hele den kontekst, som går ud fra det aksiom, at verden og mennesket er skabt eller formet af en guddommelig skikkelse. Argumentationen får således sandhedsværdi i en bredere kontekst end den, der betragter bibelen som den åbenbarede sandhed. Præcist det var disse kirkefædres hensigt: Den kristne opstandelsestro skulle forklares på troværdig og sandfærdig måde i den græsk-hellenistiske verden, hvor man godt nok ikke talte om Guds skabelse af mennesket og verden på samme måde som de kristne, men alligevel antog, at der står en guddommelig magt bag verdens tilblivelse i sin nuværende skikkelse. Apologeternes forehavende viser således, at det er muligt at gøre kristendommens sandheder gældende i en bredere kontekst end den indre kirkelige
Dette kan give anledning til nogle overvejelser, om – og i givet fald hvordan – den kristne opstandelsestro aktuelt kan formuleres på en sandfærdig måde: For det første er det klart, at eskatologien ikke kan verificeres ud fra en universel antaget og konkret verificerbar forestilling om det, der kommer efter livet i det dennesidige. For det andet er det også klart, at eskatologien og herunder opstandelsestroen ikke eller kun i en meget begrænset kontekst kan godtgøres ud fra en påstand om, at bibelen er den åbenbarede og inspirerede sandhed. Denne form for biblicisme har så stærke historiske argumenter imod sig, at den vil være uantagelig for de fleste. Derimod er den vej, som de ovennævnte kirkefædre gik, måske også farbar nu: Den kristne eskatologi med opstandelsestroen i centrum kan måske gøres gældende som en mulig og sandfærdig forståelse af det eskatologiske i en kontekst, der er fælles om den præmis, at verden og mennesket ikke skylder sig selv eller tilfældigheden sin eksistens, men derimod er til, fordi en magt uden for det selv har villet det. Denne skabermagt må også antages at være i stand til at genrejse sit skaberværk efter døden. Når jeg mener, at den kristne opstandelsestro kan gøres gældende som en sandfærdig forestilling om menneskets eskatologiske skæbne i en kontekst, der er fælles om den præmis, at verden og mennesket skylder en magt uden for sig selv dets eksistens, betyder det ikke, at jeg vil hævde, at kristendommens tolkning af menneskets eskatologiske fremtid er den eneste mulige og sandfærdige tolkning af menneskets eskatologiske fremtid inden for denne kontekst. Det vil også være muligt at anføre andre tolkninger af menneskets eskatologiske fremtid, der med lige så stor ret kan siges at være sande, når der argumenteres ud fra den fælles præmis, at mennesket skylder en magt uden for det selv sin eksistens. Disse tolkninger skal jeg ikke forsøge at udfolde her, men blot endnu engang præcisere min pointe: Det er muligt om end vanskeligt at tale sandt om de kommende eskatologiske begivenheder, hvis man accepterer, at spørgsmålet om sandt og falsk er kontekstafhængigt og derfor ikke afgøres af universelle og konkret verificerbare principper, men af de principper og aksiomer, der i en given snævrere eller videre kontekst lægges til grund for tolkningen af menneskets eksistens her og hisset.
Om artiklen
Artiklen er forfattet af Anders-Christian Jacobsen og udgivet i Det Teologiske Fakultets nyhedsbrev 1999, s. 57-63.