Augustin om menneskets opstandelse
Denne artikel om Augustins forståelse af menneskets opstandelse er en del af resultatet af en mere omfattende beskæftigelse med forståelsen af menneskets opstandelse i oldkirkelig teologi. Jeg har således hovedsageligt beskæftiget mig med den tidlige græsksprogede teologis syn på denne sag.[1] I forlængelse af dette arbejde har jeg fundet det interessant at undersøge, hvordan spørgsmålet om menneskets opstandelse er blevet behandlet i den senere latinsksprogede teologi. Hvad er så mere oplagt end at gå til Augustin?
Jeg koncentrerer mig i det følgende om Augustin fremstilling af sagen i to væsentlige skrifter fra den seneste del af hans forfatterskab. Det drejer sig om Enchiridion (Ench.) og De civitate Dei (De civ. Dei). Hvis Augustin tidligere i sit forfatterskab havde behandlet sagen ligeså udførligt, som han gør i disse to sene skrifter, kunne det tænkes, at disse redegørelser ville have set anderledes ud. Det gør han imidlertid ikke. De mere knappe fremstillinger af sagen, som man finder tidligere i forfatterskabet stemmer i hovedtræk overens med fremstillingerne i Ench. og De civ Dei. Derfor kan man med god ret hævde, at hans fremstilling af sit syn på menneskets opstandelse i De civ. Dei og i Ench. er dækkende for hans syn på sagen. Blot skal man være opmærksom på, at de karakteristika, der kendetegner Augustins sene teologi naturligvis også spiller en rolle for hans udsagn om menneskets opstandelse i disse to sene skrifter. Det betyder blandt andet, at skellet mellem frelste og fortabte markeres skarpere i disse sene skrifter end i de tidlige.
Jeg har valgt følgende fremgangsmåde: Først ser jeg på Augustins udgangspunkt i 1. Kor. 15. Dernæst forsøger jeg at identificere de kritikere af den kristne opstandelsestro, som Augustin især i De civ. Dei argumenterer imod samt at præcisere, hvori disse kritikeres kritik består. I artiklens fjerde del drejer det sig om Augustins svar på kritikken af opstandelsestroen. I femte og sidste del diskuterer jeg det forhold, at det ifølge Augustin ikke kun er de retfærdige, der opstår, men også de fortabte
I. Kor. 15 som udgangspunkt
Man kan finde flere eksempler på, at Augustin tager Paulus’ overvejelser over opstandelseslegemets væsen i 1. Kor. kap.15 som udgangspunkt for sin tale om menneskets opstandelse. Jeg har, som nævnt, valgt at undersøge to perikoper fra Augustins senere forfatterskab, hvori han udførligt overvejer spørgsmålet om menneskets opstandelse. I begge perikoper spiller 1. Kor. 15 en betydningsfuld rolle. Det drejer sig om Ench. 84-92 og De civ. Dei XXII.12-21.
I Ench. 91 udfolder Augustin sin forståelse af de helliges opstandelseslegemer i form af en parafrase af og kommentarer til centrale vers fra 1. Kor. 15. Denne korte passage kan med fordel resumeres som introduktion til temaet.
Augustin gør først det klart, at han her alene taler om de helliges opstandelseslegemer (sanctorum corpora). De fortabtes opstandelse taler han om senere (Ench. 92). Også jeg vender tilbage til denne problemstilling. Derefter anfører Augustin nogle distinktioner, hvormed han præciserer sin forståelse af udsagnene i 1. Kor. 15 om de helliges opstandelseslegemer. De helliges opstandelseslegemer vil ifølge Augustin være befriet for alle de defekter og mangler, som knytter sig til det menneskelige legeme her i tiden. De vil være uforgængelige (sine ulla corruptione) præget af lethed (facilitas) og lykke (felicitas). Derfor kaldes de helliges opstandelseslegemer åndelige (spiritalia). Det betyder ifølge Augustin ikke, at legemerne ophører med at være legemer. Legemligheden bevares, men forvandles. Opstandelseslegemets legemlighed defineres dernæst nærmere: Opstandelseslegemet skal ikke forblive kødelig i den forstand, at forgængeligheden, som gør det jordiske legeme tungt (aggrauo), og (legems-) fejlene (uitia), som får kødet til at begære åndens modsætning, består. Som argument herfor henviser Augustin til 1. Kor. 15,50a, hvor Paulus siger, at kød og blod ikke skal arve Guds rige. Derimod skal de helliges opstandelseslegemer forblive kødelige i den forstand, at legemerne substantielt forbliver kød.[2] Det begrundes med en henvisning til, at Jesu legeme efter hans opstandelse blev omtalt som værende kødeligt, f.eks. Lk. 24,39. Denne skelnen mellem forskellige betydninger af ordet kød/kødelig er ikke Augustins egen opfindelse, men en videreførelse af en bestemt fortolkningstradition inden for den tidligere græske patristiske tradition, hvor det netop har været gængs at fortolke 1. Kor. 15,50a ud fra en skelnen mellem kød forstået som substans og kød forstået kvalitet.[3] Ved at indføre denne skelnen mellem kød som substans og kød som kvalitet kan man på én gang fastholde, at opstandelseslegemerne vil forblive kødelige legemer, og at opstandelseslegemerne vil være befriet for de fejl, mangler og svagheder, der knytter sig til kødet i det dennesidige. Det viser sig altså, at Augustin viderefører en stærk patristisk tradition for at hævde kødets opstandelse, idet der vel at mærke tænkes på kød, som noget transformeret og fuldkommengjort, der er befriet for forgængelighedens tyngde. I dette synspunkt er der indeholdt en stærk antidualistisk pointe, som jeg vender tilbage til.
Det billede, der i Ench. 91 tegnes af de helliges opstandelseslegeme, bekræftes af en lignende redegørelse i De civ. Dei XXII.21. I denne passage bekræfter Augustin med ord og begreber hentet fra 1. Kor. 15, at al den legemlighed, der er blevet indhentet af døden, vil blive genoprettet og transformeret til en åndelig legemlighed, der igen vil blive iklædt udødelighed og uforkrænkelighed.[4] I denne kommende tilstand vil det åndeliggjorte kød være underlagt ånden, men dog stadig være kød. Det svarer præcist til det, som Augustin i Ench. 91 sagde om, at opstandelseslegemerne ville aflægge deres kødelige kvaliteter (det vil sige forgængeligheden, og hvad dertil hører), men dog substantielt forblive kødelige legemer. I De civ. Dei XXII.21 anfører Augustin dog et meget berettiget forbehold, idet han minder om, at alt, hvad der siges om de helliges åndelige opstandelseslegemer, siges med det forbehold, at ingen endnu har gjort sig erfaringer med sådanne opstandelseslegemer. [5] Det får dog ikke Augustin til at drage den konklusion, at man så heller må tie herom. De kristne har et håb om legemernes opstandelse, og forkyndelsen af dette håb hører til den lovprisning, som Gud har krav på.[6]
II. Augustins identificering af kritikerne af den kristne opstandelsestro
Både i De civ. Dei og i Ench. fremsætter Augustin sine udsagn om de helliges opstandelseslegemer som svar på den kritik af den kristne opstandelsestro, som blev rejst fra ikke-kristent hold. I Ench. siger Augustin ikke eksplicit, at de spørgsmål, som han diskuterer angående opstandelseslegemerne, er blevet rejst af ikke-kristne kritikere. Det gør han derimod i De civ. Dei, hvor han generelt henviser til lærde og vise[7] og mere specifikt til Platon og platonikerne (De civ. Dei XXII.11-12) som ophavsmænd til kritikken. Det er sandsynligvis ikke så meget Platons egen filosofi, som det er eftertidens platoniske filosofi, Augustin har i tankerne, når han skal identificere, hvor kritikken af den kristne opstandelsestro har sit udspring. At det forholder sig sådan antydes i det mindste af en række udsagn hos Augustin: I De civ. Dei XXII.11 omtaler Augustin kritikerne som bogholdere eller regnemestre (ratiocinatores), der har Platon som deres læremester (magistro). Betegnelsen bogholder kan i denne sammenhæng kun forstås som en betegnelse for nogle, der på en firkantet måde og uden indfølelse forsøger at føre Platons synspunkter videre. Altså: Det står ikke så galt til med Platon egne synspunkter, som med hans bogholderes. Men hvem er så disse platoniske bogholdere? Det antyder Augustin andre steder i De civ. Dei. I De civ. Dei X.29 henviser Augustin i en kort bemærkning om opstandelsestroen til Porphyrius som en af ophavsmændene til kritikken af opstandelsestroen. Porphyrius hævder ifølge Augustin, at al legemlighed bør undgås, for at sjælen kan opnå blivende lykke hos Gud.[8] I De civ. Dei X.29 henviser Augustin som svar på kritikken ganske kortfattet til, at de samme platoniske filosoffer med henvisning til Platon (Tim. 30f) hævder, at universet er et besjælet og dermed levende væsen, der både er lykkeligt og evigt. Hvis nu det virkeligt forholdt sig sådan, at sjælen måtte skille sig fra al legemlighed for at opnå den fuldkomne lykke, så måtte universets sjæl og legeme adskilles, hvilket ifølge Platon og hans bogholdere ikke sker, idet universet er evigt. Porphyrius’ idé om, at sjælen må adskille sig fra al legemlighed for at opnå lykke, stemmer således ifølge Augustin ikke overens med Platons egne udsagn. Porphyrius nævnes igen i forbindelse med samme problemkompleks i De civ. Dei XXII.26. Udgangspunktet for Augustins udsagn er også her Porphyrius’ udsagn om, at sjælene må flygte fra al legemlighed, hvis de vil opnå den fuldkomne lykke. Augustin anfører imidlertid her et andet svar – et svar, der dog også korrekser Porphyrius ved at henvise til Platon. Augustin henviser nemlig her til Platons udsagn i Timaios 41, hvor han fortæller om, hvordan den højeste Gud lovede de guder, som han skabte, at de skulle være udødelige. Den højeste Gud lovede således de skabte guder at handle mod naturen, idet han lovede skabte væsener, der per definition er dødelige og opløselige, at de ikke skulle dø og opløses. Derfor er det ifølge Augustin heller ikke, som de platoniske bogholdere mener, umuligt for Gud at iklæde de retfærdiges sjæle et uforgængeligt opstandelseslegeme efter opstandelsen. Porphyrius beholder således ifølge Augustin ikke ret, når han hævder, at den eneste måde, hvorpå sjælene kan opnå fuldkommen og evig lykke er ved at adskille sig fra enhver form for legemlighed.[9]
I De civ. Dei XXII.27 anfører Augustin det synspunkt, at hvis Platon og Porphyrius havde kunnet lære af hinanden, så de så at sige var mødtes midtvejs, kunne de begge være nået til sandheden om forholdet mellem sjæl og legeme i det hinsidige. Platon hævder nemlig, at selv de vises sjæle[10] vil vende tilbage til legemerne – dog efter lang tid. Porphyrius hævdede derimod ifølge Augustin, at en fuldkommen sjæl aldrig vil vende tilbage til det onde i denne verden, når den én gang er vendt tilbage til Faderen.[11] Dette synspunkt er indholdsmæssigt næsten identisk med det synspunkt, som vi allerede har set, at Augustin flere gange tillægger Porphyrius. Augustin siger hertil, at hvis Platon havde kunnet lære af Porphyrius, at sjæle ikke vender tilbage til det onde i denne verden, så ville han være nået til en sand opstandelsestro. Platon ville nemlig i givet fald have ment, at sjæle nok vender tilbage til denne verden, det vil sige til de legemer, som de havde i denne verden, men ikke til det onde, som klæbede sig til legemerne i denne verden. Derimod ville sjælene vende tilbage til rensede og uforgængelige legemer. Porphyrius ville på sin side kunne lære af Platon, at sjæle vender tilbage til denne verden, det vil sige til deres legemer. Denne sammenligning mellem Platon og Porphyrius tyder på, at de begge ifølge Augustin tager fejl, hvad angår sjælenes forhold til legemerne i det hinsidige. Dog er det sandsynligvis Porphyrius’ synspunkt, der byder Augustin mest imod, fordi det indebærer en gennemført dualisme mellem sjæl og legeme, hvilket Platons synspunkt ikke gør. Derimod indebærer Platons synspunkt det forgængeliges og ufuldkomnes genkomst, hvilket også er uantageligt for Augustin.
Der tegner sig således et ret klart billede af de kritikere af den kristne opstandelsestro, som Augustin diskuterer med i De civ. Dei, og som han også har i tankerne i perikopen i Ench. uden dog dér at nævne dem eksplicit. Disse kritikere er platonikere, der helt og holdent afviser den kristne opstandelsestro, fordi de opretholder en skarp dualisme mellem legeme og sjæl. Mod disse platoniske bogholdere, der på typisk bogholder-manér ikke viger fra principperne, fremholder Augustin deres egen læremester – Platons – synspunkter, der nok er kritisable, men dog fleksible, idet han indrømmer skaberen mulighed for at handle mod naturens orden, idet han lover skabte væsener evigt liv.
III. De platoniske filosoffers konkrete kritik af de kristnes opstandelsestro
Det er allerede fremgået af det ovenstående, at de platoniske filosoffers kritik af de kristnes tro på legemets opstandelse er grundet på en ifølge Augustin for skarp dualisme mellem sjæl og legeme. Sjælen frelses ifølge platonikerne fra legemet. Derfor kan platonikerne ikke forlige sig med tanken om, at sjælen igen skal forenes med legemet i det hinsidige. Denne grundlæggende kritik af den kristne opstandelsestro udmønter sig imidlertid ifølge Augustin i en række mere konkrete kritikpunkter, der alle kredser om spørgsmålet om, hvordan det forgængelige og ufuldkomne kan transformeres til noget fuldkomment og uforgængeligt. Dualismens påstand er netop, at en sådan transformation ikke er mulig. Disse konkrete kritikpunkter forsøger jeg i det følgende at redegøre for. Jeg tager udgangspunkt i De civ. Dei XXII.12 og henviser undervejs til indholdsmæssigt parallelle passager i perikopen fra Ench.
Ifølge De civ. Dei XXII.12 kredsede platonikernes spørgsmål om, hvilken skikkelse det fuldkomne opstandelseslegeme vil have og om, hvordan opstandelseslegemets forhold til det jordiske legeme vil være? Platonikerne formulerede tilsyneladende disse problemer meget konkret. Det kan skyldes flere ting: Platonikerne har sikkert på grund af deres dualistiske tankegang haft vanskeligt ved at forholde sig til de ideer om legemets transformation, der er indeholdt i den kristne opstandelsestro, sådan som den kommer til udtryk i 1. Kor. 15. Spørgsmålenes meget konkrete og bastante karakter skyldes sandsynligvis også, at platonikerne blandt ulærde kristne har fundet meget konkrete og naivistiske forestillinger om kødets opstandelse, der ikke tog den paulinske tale om legemets transformation ved opstandelsen til efterretning. Disse forestillinger har platonikerne så brugt i deres forsøg på at miskreditere den kristne opstandelsestro og føre den ad absurdum.[12] Men nu til det konkrete.
Hvordan vil opstandelseslegemernes skikkelse være, spurgte platonikerne: Hvilken størrelse vil de have? Vil de være høje eller lave? Tykke eller tynde? Vil de være ens, eller vil de være forskellige? Platonikerne tog sandsynligvis fat på nogle bestemte skriftsteder og spillede dem ud mod hinanden. Ifølge Lk. 21,18 siger Jesus: Sandelig, sandelig siger jeg jer, ikke et hår på jeres hoved skal gå tabt.[13] Samtidig siger Paulus[14], at vi alle skal nå til Kristi alders fyldes mål[15], og i Rom. 8,29 taler han om dem, som Gud har forudbestemt til at blive ligedannede med sin Søns billede.[16] Sådanne skriftsteder giver ifølge platonikerne anledning til konflikt, når de holdes sammen: Hvordan kan alle i opstandelsen få samme størrelse som Kristus, uden at nogen må have tilføjet eller fjernet legemsmasse? Hvis det aborterede foster opstår, må det skulle have tilføjet megen legemsmasse for at nå samme størrelse som Kristus (jf. Ench. 85-86). Ligeså alle børn og de magre. På den anden side skal de høje og fede afgive legemsmasse. Hvor kommer den legemsmasse fra, som nogle skal have tilføjet, og hvordan kan andre afgive legemsmasse, uden at i det mindste et hår på deres hoved går tabt, spurgte opstandelsestroens kritikere ifølge Augustin. På samme måde forholder det sig med håret og neglene, der livet igennem er blevet klippet af. Hvis det også opstår igen som hår og negle vil opstandelseslegemerne blive i høj grad uskønne. Hvis afklippet hår og afklippede negle derimod ikke opstår, så vil mange hår være gået tabt (jf. Ench. 88-89).
I forlængelse heraf nævner Augustin to andre indvendinger, som de platoniske kritikere har rejst mod opstandelsestanken. Den første indvending drejer sig om den nedbrydelse (corruptionibus) og opløsning (dilapsionibus) af menneskets kødelige legeme, som indtræffer efter døden. Hvordan kan man tænke sig, spørger kritikerne, at der af det kød, der efter døden bliver til støv, fordamper, ædes af vilde dyr, fortæres af ilden eller rådner op i havet, igen kan fremstå kød, der kan indgå i et levende legeme? Det er endda ifølge Augustin ikke det vanskeligste spørgsmål, der rejses af platonikerne. Det vanskeligste spørgsmål drejer sig om, til hvis opstandelseslegeme det kød skal høre, som er blevet spist af et andet mennesket. Kannibalismen udgør et specielt problem for den konkrete opstandelsestro, fordi kannibalisme medfører at én bestemt kødmasse kommer til at tilhøre flere individer. Augustin har tilsyneladende et ambivalent forhold til dette sidste problem: Han finder på den ene side, at det udgør det vanskeligste problem, som kritikerne rejser overfor opstandelsestroen. På den anden side synes han at have en mistanke om, at spørgsmålet blot stilles på skrømt for at latterliggøre opstandelsestroen. Begge dele kan imidlertid udmærket være tilfældet. Vi ved således fra flere tidlige kristne forfattere[17], at dette problem har været påtrængende for mange kristne i tidlig tid – de såkaldte simpliciores[18], der som så meget andet også forstod opstandelsestroen helt bogstaveligt.
Som det fremgår, bygger de platoniske dualisters kritik, som her er refereret, på en meget bogstavelig forståelse både af konkrete bibelske udsagn og af tanken om kødets opstandelse som sådan. Denne tolkning af opstandelsestanken har platonikerne mødt hos den ovennævnte simpliciores. Det næste skridt i den nærværende undersøgelse består i at se på Augustins svar til de platoniske kritikere af forestillingen om kødets opstandelse.
IV. Augustins svar på platonikernes kritik af den kristne opstandelsestro
Augustins svar på den kritik af den kristne opstandelsestro, som han refererede i De civ. Dei XXII.12, følger i De civ. Dei XXII.13-20.[19] I De civ. Dei XXII.13 anfører Augustin sin mening om aborterede fostres (abortius fetus) mulighed for opstandelse: Hvis de har været levende i moderens liv og er døde, så kan de også opstå igen, ligesom alle andre døde (jf. Ench. 85-86). Det er imidlertid ikke det afgørende spørgsmål i denne sammenhæng. Vigtigere er spørgsmålet om, hvordan de døde børn og andre, der ikke har nået fuld legemsstørrelse, inden de døde, kan opstå i fuldkommen skikkelse. Hvor kommer den manglende legemsmasse fra, som må tilføjes disse legemer ved opstandelsen? Som første del af sit svar afviser Augustin, at henvisningen til Lk. 21,18 (ikke et hår på jeres hoveder skal gå tabt) kan bruges som argument mod fostres og børns opstandelse. Det udsagn siger nemlig, at der ved opstandelsen ikke vil mangle noget, som har hørt til legemet i dette liv. Derimod siger det ikke, at Gud ikke kan tilføje nyt ved opstandelsen. Augustin nøjes imidlertid ikke med at sige, at Gud blot ved opstandelsen tilføjer det, som eventuelt måtte mangle i legemsstørrelse. Han henviser derimod til en gængs filosofisk forestilling, som han mener kan give et bedre svar på det stillede problem. Augustin siger således, at det barn, der dør, før det er udvokset, på den ene side nok mangler noget i at nå den fuldkomne legemsstørrelse, men på den anden side har barnet allerede denne fuldkomne legemsstørrelse i sig som et potentiale, der blot skal udfoldes. Bag denne tanke ligger det antikke formbegreb, som kendes såvel fra platonismen og aristotelismen som fra stoisk filosofi. Ifølge Platon og platonikerne er alle fænomeners væsen bestemt af en idé (ide,a) eller form (ei=doj), der transcenderer fænomenet. I forlængelse heraf kan man lidt forenklet sige, at levende væseners form er deres sjæl. Aristoteles er i princippet enig med Platon på dette punkt. Dog er der den afgørende forskel, at formen ifølge Aristoteles er i fænomenet. Hos stoikerne udtrykkes forestillingen ved hjælp af logos-begrebet: Kosmos består ifølge stoikerne af et aktivt og et passivt princip. Det passive princip (u[lh) formes af det iboende aktive princip, som stoikerne kalder logos (lo,goj). På samme måde består alle enkelte individer og alle enkelte ting af passiv materie og et iboende formende princip, som er kim af den ene Logos (spermatiko,i lo,goi).[20] Det vil sige, at det fuldkomne menneske[21] ifølge Augustin allerede er tilstede fra undfangelsen, hvor sæden så at sige slår rod i livmoderen.[22] Den senere vækst såvel i livmoderen som efter barnets fødsel er at forstå som udfoldelse af den form, som er tilstede fra undfangelsen. Det er klart, at Augustin griber til dette formbegreb, fordi det i det mindste på to måder kan understøtte hans syn på legemets opstandelse: For det første kan han ved hjælp af dette begreb angive kontinuiteten mellem det jordiske legeme og opstandelseslegemet. Opstandelseslegemet er det samme legeme som det jordiske. For det andet kan han ved hjælp af begrebet understrege transformationen af legemet ved opstandelsen: Selv om det er det samme legeme med samme form, så undergår legemet ganske betydelige forandringer ved opstandelsen nemlig den forandring, der består i at legemets form fra at være uudfoldet bliver fuldt udfoldet. Eller sagt med Paulus: Legemet forandrer sig fra at være et sjæleligt legeme til at være et åndeligt legeme. Augustin forsøger altså at ophæve den platoniske dualisme mellem sjæl og legeme ved at pege på muligheden for, at legemet kan transformeres ved opstandelsen.
Det andet spørgsmål, som Augustin må svare på, er spørgsmålet om, hvilken størrelse legemerne vil få ved opstandelsen (jf. De civ. Dei XXII.15). Udgangspunktet for svaret tages i det omtalte udsagnet fra Ef. 4,13, om at alle skal nå til Kristi alders fyldes mål. Hvad betyder det, at menneskets legeme ved opstandelsen skal nå Kristi alders fyldes mål? Ifølge Augustin ved man med sikkerhed, at Jesu opstandelseslegeme havde samme størrelse som hans jordiske legeme havde, da han døde. Hvis alle menneskers legeme ved opstandelsen skal have samme størrelse som Jesu opstandelseslegeme, må det betyde, at mange må krympe. I så fald går der noget tabt, hvilket ifølge Lk. 21,18 ikke må ske. Derfor kan man ikke forstå udsagnet om, at alle skal nå Kristi alders fyldes mål som et udsagn om, at alle opstandelseslegemer vil få samme størrelse som Kristi opstandelseslegeme. Augustin peger derfor på en anden forståelse af udsagnet: Han foreslår, at udsagnet skal forstås sådan, at alle ved opstandelsen vil få den legemlige skikkelse, som svarer til den fuldkomne realisering af den form, som er nedlagt i enhvers legeme. Det nærmeste man kommer på realiseringen af denne fuldkomne form i dette liv, er den skikkelse, som man har ved ungdomstidens indtrædelse, det vil ifølge antik tankegang sige, når man er omkring de tredive. Heraf kan man se, at Jesus døde netop som hans livskraft og skikkelse var på sit højeste. Alle vil altså opstå i denne ungdomstidens mest fuldkomne skikkelse – i Kristi alders fyldes mål. Det betyder, at både de, der døde som børn og derfor ikke havde nået at udfolde den iboende form fuldstændigt, og de, der blev ældre end de tredive og hvis kraft derfor er aftaget, alle vil opstå som trediveårige.
I De civ. Dei XXII.16 kommer Augustin til samme resultat som konklusion på sine overvejelser over, hvordan de hellige ved opstandelsen vil blive ligedannet med Guds Søns billede. I De civ. Dei XXII.17 drøfter Augustin spørgsmålet om kvinders opstandelseslegemer. Spørgsmålet er blevet rejst af nogle på baggrund af udsagnene i Ef. 4,13 og Rom. 8,29. Ef. 4,13 lyder i sin helhed sådan i den latinske oversættelse, som Augustin lægger til grund: Donec occuramus omnes [in unitatem fidei] in uirum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi. Den del af Rom. 8,29, som spiller en rolle her, har følgende ordlyd: Conformes imaginis filii Dei. I begge tekster tales der om, at opstandelsens menneske skal være af hankøn. Hvad betyder nu det for kvinders opstandelseslegeme? Ifølge Augustin betyder det ikke, som nogle hævdede, at kvinder vil opstå i mandlige legemer. Kvindens køn er ikke en fejl, men hendes natur, siger Augustin. Derfor opstår kvinder som kvinder. Derimod vil seksualiteten og den synd, der ifølge Augustin er knyttet dertil, være taget bort i opstandelsen. De kvindelige organer vil høre til kvindens opstandelseslegeme, men de vil ikke længere være tilpasset den gamle brug. De kvindelige kønsorganer vil i opstandelsen ikke vække betragterens begær. Forholdet mellem kønnene vil altså ifølge Augustin være som før syndefaldet, hvor de første mennesker kunne gå nøgne omkring uden af vække hinandens begær. Igen er pointen, at de helliges legemer vil blive transformerede til fuldkommenhed ved opstandelsen.
I De civ. Dei XXII.19 forsøger Augustin at give svar på spørgsmålet om, hvad der vil ske med hår og negle, der er fjernet fra legemet under livet på jorden. Denne legemsmasse vil ifølge Augustin ikke blive tilintetgjort, men opstå sammen med resten af legemet ved de helliges opstandelse. Blot skal man ikke tro, at alt hår, der er vokset på et menneskes hoved under livet på jorden, i opstandelse vil vedblive at være hår. Var det tilfældet ville opstandelseslegemet miste sin skønhed. Derfor må man antage, at legemsmassen omfordeles, så harmonien mellem legemets lemmer opretholdes og fuldendes (jf. Ench. 89-90). På samme måde vil heller ikke de misdannede, magre eller fede opstå med et legeme, der har bevaret disse disharmonier, men derimod med legemer, der består af den samme legemsmasse, men som er omformet til en harmonisk helhed (jf. Ench. 87). Opstandelseslegemets substans vil være det samme som det jordiske legemes substans – nemlig kød, men dets kvalitet vil være forandret fra at være sjæleligt til at være åndeligt. Det er ganske klart, at Augustin også her argumenterer for, at de helliges legemer ikke tilintetgøres ved fuldendelsen men oprejses i en transformeret fuldkommen skikkelse.
På spørgsmålet om, hvordan det vil være muligt ved opstandelsen at samle den legemsmasse, der er blevet spredt for alle vinde: forstøvet, opbrændt, opløst i vand, fordampet og ædt af vilde dyr for slet ikke at tale om det menneskekød, der er blevet spist af andre mennesker, ender Augustin i De civ. Dei XXII.20 med at henvise til skaberens almagt (omnipotentia Creatoris). Det svar virker umiddelbart højst utilfredsstillende. Alle problemer kan løses ved at henvise til, at den almægtige Gud kan gøre, hvad han vil. Et svar som dette har da også virket provokerende på de tidlige kristnes modstandere. Vi har således beretninger om, at de enfoldige kristne til irritation for de dannede ikke-kristne forsvarede opstandelsestroen med henvisninger til Guds almagt.[23] Det eneste man kan sige til forsvar for argumentet er, at det udtrykker en tro på, at skaberen af den materielle verden er i stand til at forlene de materielle fænomener med evig eksistens. Det kan have en vis rimelighed at bruge et sådant argument mod forskellige former for ontologisk dualisme, der frakender skaberen muligheden for at forlene de materielle legemer med evig eksistens. Man kan dog ikke set bort fra det problematiske i at bruge skabelsestroen og tanken om Guds almagt som trumf, når argumenterne slipper op.
Hermed mener Augustin at have svaret på de spørgsmål om de helliges opstandelseslegemer, som han opregnede i De civ. Dei XXII.13. Derfor afslutter han argumentationen i De civ. Dei XXII.21 med en kort beskrivelse af opstandelseslegemet, som jeg refererede til i begyndelsen.
De overvejelser over de helliges opstandelseslegemers væsen, som jeg her har refereret, virker ved første øjekast enfoldige i nogle tilfælde grænsende til det morsomme. Det er da også, så vidt jeg kan se, ganske tydeligt, at Augustin forholdsvis ubrudt viderefører en allerede på Augustins tid gammel tradition for at forstå opstandelsestanken ret bogstavelig. Det fremgår f.eks. af den alvor, hvormed han diskuterer afklippet hårs og afklippede negles evige fremtid. Ligeså fremgår det af, at forestillingen legemernes opstandelse, når alt kommer til alt, blot forsvares med en henvisning til Guds almagt, jf. De civ. Dei XXII.19. Denne bogstavelige forståelse af opstandelsestanken er betinget af en udpræget bogstavelig tolkning af de bibelske tekster. Hermed er det fuldstændige billede dog ikke tegnet. I overensstemmelse med størstedelen af den tradition for bogstavelig opstandelsestro, som Augustin viderefører, fremhæver han også, at identiteten mellem det jordiske legeme og opstandelseslegemet, så afgørende den end er, ikke skal forstås sådan, at opstandelseslegemets ydre skikkelse vil være identisk med det jordiske legemes ydre skikkelse. Derimod skal identiteten mellem det jordiske legeme og opstandelseslegemet forstås sådan, at de to legemer substantielt er identiske, mens den ydre skikkelse er kvalitativt transformeret, så det jordiske legemes mangler og svagheder er taget bort, hvorved legemet efter opstandelsen vil fremstå i fuldkommen skikkelse. Det udtrykker Augustin bl.a. ved hjælp af forestillingen om, at alle skal opstå i Jesu legemes alders fyldes mål og gennem inddragelsen af den antikke filosofis formbegreb. Denne opblødning af den meget konkret tænkte opstandelsestanke skyldes på sin side en modificering af den bogstavelige bibeltolkning, der efterlader plads til at søge efter dybere betydninger i teksterne. Denne tendens kommer netop til udtryk i Augustins tolkning af Ef. 4,13.
Her kunne det være på sin plads, at spørge, hvorfor den bogstavelige forståelse af opstandelsestanken overhovedet er problematisk for Augustin? Hvorfor ikke blot sige som de enfoldige kristne: Gud har skabt det materielle legeme. Derfor er det godt og vil opstå i præcis samme skikkelse som det jordiske legeme. Dét synspunkt er ifølge Augustin uholdbart. Derom er han enig med platonikerne. Det fremgår således klart om end for det meste implicit af de her drøftede kapitler fra De civ. Dei og Ench., at det jordiske menneskes legeme ifølge Augustin er ufuldkomment. Derfor kan legemets opstandelse ikke betyde, at det jordiske legeme opstår uforandret. Det, der optager Augustin og med ham de fleste oldkirkelige teologer, er spørgsmålet om, hvilke konsekvenser det jordiske legemes ufuldkommenhed får for legemets mulighed for fuldendelse. På dét punkt er han uenig med platonikerne og andre dualister. Platonikerne hævder, som vi har set, at legemet som konsekvens af dets ufuldkommenhed må gå til grunde. Augustin mener derimod, at legemet som konsekvens af dets aktuelle ufuldkommenhed må transformeres.
Augustins synspunkt bliver klarere, når man spørger om hans syn på årsagen til det jordiske legemes ufuldkommenhed. Det jordiske legemes ufuldkommenhed skyldes ifølge Augustin ikke blot, at legemets iboende form endnu ikke er fuldt udviklet. Hvis der var tale om en kontinuerlig udvikling af legemets iboende form frem til legemets fuldendelse, ville fostre og børn ikke dø, de gamles kroppe ville ikke forfalde, og kvindernes kroppe ville ikke vække mændenes begær. Der ville ikke være tale om ufuldkommenhed i egentlig forstand. Men det er der ifølge Augustin! Spørgsmålet er: Hvorfor? Man kunne svare som Augustins modstandere, platonikerne, der hævder en markant dualisme mellem legeme og sjæl. Ifølge en sådan dualistisk tankegang er legemlighed og død af natur forbundet: Alt legemligt er af natur bestemt til tilintetgørelse, fordi det af natur er ufuldkomment og dødeligt. Kun sjælen kan eksistere evigt. Denne dualisme afviser Augustin. Legemet er ifølge ham ikke af natur ufuldkomment og dødeligt. Derfor må han give et andet svar på, hvorfra ufuldkommenheden og dødeligheden stammer. Augustins svar er hentet fra den bibelske tradition: Det jordiske legemes ufuldkommenhed og dødelighed er en konsekvens af synden.[24]
Den adækvate overvindelse af det jordiske legemes ufuldkommenhed består derfor ifølge Augustin ikke i legemlighedens tilintetgørelse, men i syndens overvindelse. De helliges legemlige opstandelse er netop et udtryk for dette: Legemligheden tilintetgøres ikke, men synden overvindes, hvilket medfører at legemerne kan fremstå i en fornyet og transformeret form. Augustins forståelse af de helliges legemlige opstandelse er således et udtryk for hans afvisning af den platoniske sjæl-legeme dualisme til fordel for en bibelsk monisme.[25]
V. De fortabtes opstandelse
Skønt Augustin således overvinder den af platonikerne hævdede antropologiske dualisme mellem sjæl og legeme, udfolder han i den senere del af sin teologi en anden dualisme, nemlig en frelsesdualisme, det vil sige en skarp skelnen mellem de mennesker, der går fortabt, og de mennesker, der frelses. Denne dualisme har i et vist mål hele tiden været til stede i Augustins teologi, fordi de bibelske tekster, som udgør fundamentet for hans teologi, indeholder ansatser til en sådan frelsesdualisme. Denne dualisme udfoldes imidlertid i forbindelse med opgøret med pelagianerne, hvor Augustin udviklede sin lære om synd og nåde.[26] Denne teologi om synd og nåde fik også betydning for hans forståelse af menneskets opstandelse. Når mennesket frelses og ved opstandelsen opstår til evigt liv i et transformeret og fuldkomment opstandelseslegeme, er den eneste grund hertil ifølge Augustin Guds suveræne nåde.[27] På den anden side er det også alene Guds vilje, der er årsag til, at andre syndige mennesker ikke modtager Guds nåde, men ved opstandelsen opstår til evig straf.[28] Gud frelser, hvem han vil, og fordømmer, hvem han vil. Dermed springer frelsesdualismen ud i fuldt flor i Augustins antipelagianske teologi.[29]
Som en konsekvens af denne frelsesdualisme må Augustin i sammenhæng med sin omtale de af de helliges opstandelse også nødvendigvis omtale de fortabtes opstandelse. Derfor finder vi i forbindelse med de to perikoper, der ovenfor har været drøftet, også passager, der omtaler de fortabtes opstandelse og straf.
I Ench. 92 hedder det således, at også de, som ikke ved midlerens mellemkomst reddes ud af fortabelsens masse (perditionis massa), skal opstå i deres egne legemer – ikke for at indgå til evig salighed, men derimod for at undergå evig straf sammen med djævelen og hans engle.[30] Hvad vil der så ske med de fortabtes legemer, spørger Augustin. Vil de også forvandles, så deres mangler og deformiteter forsvinder? Det kan vi ifølge Augustin ikke vide noget om. Derfor er det spild af energi at overveje dette spørgsmål. Det man ifølge Augustin kan vide er, at de fortabtes fordømmelse er evig. I dette lys stiller spørgsmålet om udødelighed og uforgængelighed sig anderledes. På den ene side må de fortabtes opstandelseslegemer være evige ligesom de frelstes, idet deres straf er evig. På den anden side kan der ifølge Augustin ikke være tale om et sandt liv (uera uita) og en sand uforgængelighed (uera incorruptio), når legemerne stadig er underkastet ulykke og pine. Hvis denne ulykke og pine skal vare ved i al evighed for de dømtes vedkommende, må man samtidig ifølge Augustin sige, at døden og forgængeligheden for evigt vil bestå. Denne evige pine og død kalder Augustin med et udtryk fra Johannes Apokalypsen (20,6.14) for den anden død.[31] Denne forståelse af staffen som noget evigt varende bringer Augustin i konflikt med centrale udsagn i 1. Kor. kap. 15,25-26 hvor det netop hedder: ”For Kristus skal være konge, indtil Gud får lagt alle fjender under hans fødder; som den sidste fjende tilintetgøres døden,…”.[32] Augustins formuleringer i Ench. 92 antyder, at han er klar over denne konflikt med 1. Kor. 15. Alligevel fastholder han tanken om de fordømtes evige straf. Kun de frelstes opstandelseslegemer undergår således ifølge Augustin en transformation, der befrier dem for syndens konsekvenser. De fortabtes legemer forbliver underkastet under syndens konsekvenser. Dermed gøres dualismen mellem frelste og fortabte permanent.
I De civ. Dei behandles spørgsmålet om de fortabtes straf indgående. Hele dette skrifts 21. bog er således viet til denne problemstilling. Det er ikke muligt her at gennemgå alle detaljer i denne redegørelse. De grundlæggende synspunkter svarer til de synspunkter, der kommer til udtryk i Ench. 92: Der argumenteres således for, at de fortabtes pinsler vil være evige (De civ. Dei XXI.1-4.9.11), og der argumenteres mod de mennesker, der mener, at straffen på et tidspunkt vil høre op (De civ. Dei XXI.11.17.23). Ligeså argumenterer Augustin mod dem, der mener, at straffen har en rensende effekt, således at straffen fører til udrensning af synden (De civ. Dei XXI.13), og mod dem, der argumenterer for forskellige former for mildning af straffen, f.eks. at de fordømtes straf skulle kunne mildnes ved de helliges mellemkomst (De civ. Dei XXI.18.24). Det billede, der tegnes af den straf, som de fortabte ifølge Augustin skal undergå efter opstandelsen og dommen, svarer således ganske nøje til det billede, som Augustin tegnede i Ench. 92.
Augustins opstandelsesteologi indebærer altså to synspunkter: For det første, at den almægtige Gud kan oprejse ufuldkomne og af synden forvanskede jordiske legemer til evigt liv og fuldkommenhed, idet han transformerer disse legemer fra jordiske til himmelske, fra sjælelige til åndelige legemer. For det andet, at den almægtige Gud, skønt han kan, ikke vil forlene alle menneskelige legemer med denne fuldkommenhed, men lader nogle gå fortabt, hvilket betyder, at deres legemer nok opstår, men ikke fuldendes. I stedet underkastes disse fortabtes opstandelseslegemer evig pine, hvilket ifølge Augustin må betragtes som et gode, fordi det er udtryk for Guds retfærdige dom.
Augstins synspunkt er efter min mening teologisk problematisk, fordi det indebærer, at Gud ikke i alle tilfælde lader nåde gå for ret, men i de fleste tilfælde[33] lader retten få prioritet over nåden. Det synspunkt er, så vidt jeg kan se, i modstrid med essensen i det kristne evangelium. Kristendommens pointe er netop, at Gud lader nåde gå for ret. Det viser evangeliernes fortællinger om Jesu ord og gerninger, lige som det er pointen i 1. Kor. 15,25-28, hvor Paulus proklamerer, at døden skal overvindes som den sidste fjende, for at Gud kan være alt i alle. Når Gud bliver alt i alle, er der hverken plads til eller behov for tilintetgørelse eller evig straf. Idet Augustin i sine seneste skrifter fastholder en markant frelsesdualisme, får han nødvendigvis problemer med udsagnet 1. Kor. 15,25-28. Der er således en dobbelthed i Augustins opstandelseslære: De hellige opstår i deres egne legemer, der er forvandlede til fuldkommenhed, mens de fortabte også opstår i deres egne legemer, men til evig staf.
Summary
In this article the teaching of Augustin on the resurrection of man is examined. This examination mainly takes place on the basis of two texts from the late writings of Augustin, namely Enchiridion 84-92 and De civitate Dei XXII.12-21. In the first part of the article it is shown that Augustins ideas of the resurrection of man are depending on the sayings of Paul in I Cor. 15. Then the paper is dealing with the negative preconditions of Augustins theology of resurrection. These negative conditions are the critics of the resurrection put forward by the Platonists. The critics of the Platonists build on a sharp dualism between human body and soul. This dualism leads them to the conclusion that no resurrection of the human body is possible. Answering the Platonists Augustin maintains with Paul that the human body can be transformed wherefore a resurrection of the body is possible. The argument is that the body is not by nature determined to destruction. According to Augustin this means however not that every human being will be raised with a transformed and perfected body. It will only happen to those who are saved by the grace of the Lord. Most of the human beings will not be saved, but will after the resurrection undergo punishment and pain forever.
Keywords: Augustin, resurrection, man, I Cor 15, platonism, dualism, De civitate Dei, Enchiridion.
[1] Jf. min bog Kødets opstandelse? Mennesket og målet hos Irenæus og Origenes, København 2002.
[2] ”Quantum autem attinet ad substantiam, etiam tunc caro erit” (Ench. 91). Teksterne fra Ench. og De civ. Dei er læst efter udgaverne i Corpus Christianorum, Series Latina, vol. 47-48, Turnholt 1955 (De civ. Dei) og vol. 46, Turnholt 1969 (Ench.).
[3] Jf. Irenæus, Adversus haereses V.9-14, hvor Irenæus meget omhyggeligt ved hjælp af en skelnen mellem kød forstået som henholdsvis substans og kvalitet forklarer, at Paulus’ udsagn i 1. Kor. 15,50a ikke betyder, at legemets kødelige substans er udelukket fra frelsen. Se angående fortolkningen af denne passage, A.-C. Jacobsen: Kødets opstandelse. Mennesket og målet hos Irenæus og Origenes, København 2002, s. 68-81.
[4] ”Restituetur ergo quidquid de corporibus uiuis uel post mortem de cadaueribus periit, et simul cum eo, quod in sepulcris remansit, in spiritalis corporis nouitatem ex animalis corporis uetustate mutatum resurget incorruptione atque inmortalitate uestitum” (De civ. Dei XXII.21).
[5] ”Quae sit autem et quam magna spiritalis corporis gratia, quoniam nondum uenit in experimentum, uereor ne temerarium sit omne, quod de illa profertur, eloquium” (De civ. Dei XX.21)
[6] Augustin udtaler sig naturligvis også om kødets opstandelse mange andre steder end de i to ovennævnte perikoper f.eks. Contra Faustum, XI.3; De Catechizandis Rudibus, 54; De fide et symbolo, 10; De civ. Dei XIII.19-20
[7] Docti et sapientes, jf. De civ. Dei, XXII.4.
[8] Ifølge Augustin har Porphyrius sagt således i et skrift med titlen Om sjælens tilbagevenden. Se herom B.D. Larsen, Augustin. Om Guds Stad 6.-10. bog, Gads Forlag, København 1986, s. 19.
[9] I De civ. Dei XIII.17-18 anfører Augustin de samme henvisninger til Platon som argumenter mod unavngivne platonikeres kritik og afvisning af opstandelsestanken.
[10] De sjæle, der ikke er vise eller fuldkomne, vil under alle omstændigheder ifølge Platon vende tilbage til legemerne, idet disse sjæle gennem sjælevandringsprocessen vil antage nye legemer for derved at nå til fuldkommenheden, jf. Faidon 70c-d; Faidros 248-249, Staten X.614ff.
[11] Jf. Porphyrios, Ad Marcellam 33.
[12] Origenes refererer i sit skrift mod Celsus et godt eksempel på en platonikers kritik af ulærde kristnes naive forståelse af menneskets opstandelse. De kristnes tro på, at det forrådnede legeme vil komme til live igen ved opstandelsen, er ifølge Celsus et håb for orm, jf. Origenes, Contra Celsum V,14.
[13] ”Amen, dico vobis, capillus capitis uestri non peribit” (Lk. 21,18, citeret efter Augustin i De civ. Dei XXII,12).
[14] Augustin antager, at Paulus har forfattet Efeserbrevet.
[15] ”…,occursuros nos omnes in mensuram aetatis plenitudinis Christi,… (Ef. 4,13 citeret efter De civ. Dei XXII,12).
[16] ”Quos praedestinauit conformes <fieri> imaginis filii sui” (Rom. 8,29 citeret efter De civ. Dei XXII,12).
[17] Jf. f.eks. Athenagoras, De resurrectione, kap. 4-9.
[18] Det er nemt at trække på smilebåndet af de tidlige kristnes enfoldighed. Der findes imidlertid nu kristne, der anvender dette kanibalisme-argument som argument mod organtransplantation. En enfoldig og bogstavelig tolkning af opstandelsestroen hører således langt fra alene fortiden til.
[19] ”Ad haec ergo, quae ab eorum parte contraria me digerente mihi uidentur opposita, misericordia Dei meis nisibus opem ferente respondeam” (De civ. Dei XXII.13).
[20] Angående. dette formprincip i den antikke filosofi, se nærmere A.-C. Jacobsen, Kødets opstandelse. Mennesket og målet i patristisk teologi, København 2002, s. 236-241.
[21] Det er klart, at jeg med dette udsagn ikke tager hensyn til Augustins arvesyndslære, der jo netop udtrykker, at mennesket allerede fra undfangelsen er behæftet med synd eller fejl.
[22] Augustin regner som alle i antikken med, at alle anlæg findes i sæden. I antikken var man ikke bekendt med, at undfangelse sker ved forening af æg- og sædcelle.
[23] Jf. Origenes, Contra Celsum V.14.
[24] Jf. Gen. kap. 3. Se angående Augustin forståelse af synden perikopen Ench. 12-27 og specielt 25-27 angående syndens konsekvenser for menneskets legeme.
[25] Angående spørgsmålet om dualisme og monisme hos Augustin, må der henvises til den meget omfattende og grundige redegørelse hos N. Grønkjær, Kristendom mellem gnosis og ortodoksi. En systematisk undersøgelse af Augustins indoptagelse af platonismen, Aarhus Universitetsforlag, Aarhus 2002. Grønkjær underbetoner efter min mening platonismens antropologiske dualisme og Augustins afvisning heraf. Det er en forståelig konsekvens af, at Grønkjærs intention er at vise, hvilken rolle platonismen har spillet for Augustins opgør med de gnostisk-manikæiske dualismer.
[26] Augustin skrev i perioden fra 411 indtil sin død i 430 en lang række skrifter mod Pelagius og pelagianerne f.eks. De gestis Pelagii; De Nuptiis et Concupiscientia og Contra Julianum. En stor del af disse skrifter havde forståelsen af synd og nåde som deres centrale tema. Det gælder f.eks. De Natura et Gratia contra Pelagium; De Peccatorum Meritis et Remissione, et de Baptismo Parvulorum; De Gratia Christi, et de Peccato Originali contra Pelagium; De Gratia et Libero Arbitrio. Se endvidere angående den pelagianske strid og Augustins udvikling af sin lære om synd og nåde G. Greshake, Gnade als Konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972, især s. 47-157 (om Pelagius’ nådeslære) og s. 193-274 (om Augustins nådeslære, der udarbejdes som et svar til Pelagius); J. Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsündsdogmas, München 1960, s. 257-376 (om Augustins arvesyndslære).
[27] Se angående Augustins hævdelse af Guds nåde som den eneste årsag til menneskets frelse, Ench. 98, 106-107.
[28] Se angående Augustins hævdelse af, at Guds vilje er den eneste årsag til, at nogle mennesker ikke modtager Guds nåde og derfor går fortabt Ench. 95-97.
[29] Man kunne overveje, om ikke denne dualisme mellem frelste og fortabte, der i sidste ende skyldes Guds vilje til både frelse og fortabelse, indfører en dualisme i selve gudstanken mellem det gode og det onde i Gud – altså en dualisme der meget stærkt tenderer mod den gnostisk-manikæiske dualisme mellem to guder eller guddommelige principper.
[30] ”Quicumque uero ab illa perditionis massa, quae facta est per hominem primum, non liberantur per unum mediatorem dei et hominum, resurgent quidem etiam ipsi, unusquisque cum sua carne, sed ut cum diabolo et eius angelis puniantur” (Ench. 92).
[31] ”Non enim est uera uita nisi ubi feliciter uiuitur, nec uera incorruptio nisi ubi salus nullo dolore corrumpitur. Vbi autem infelix mori non sinitur, ut ita dicam, mors ipsa non moritur; et ubi dolor perpetuus non interimit sed affligit, ipsa corruptio non finitur. Haec in sanctis scripturis secunda mors dicitur” (Ench. 92).
[32] ”dei/ ga.r auvto.n basileu,ein a;cri ou- qh|/ pa,ntaj tou.j evcqrou.j u`po. tou.j po,daj auvtou/) e;scatoj evcqro.j katargei/tai o` qa,natoj” (1. Kor. 15,25-26).
[33] Flertallet af menneskene vil ifølge Augustin gå fortabt, jf. Ench. 97.
Om artiklen
Artiklen er forfattet af Anders-Christian Jacobsen og udgivet i Dansk Teologisk Tidsskrift 65, Nr. 4, 2002, s. 255-271.