Gregor af Nyssa var en betydningsfuld teolog og kirkepolitiker i sin samtid, og han har fået stor betydning for sin efterslægt som en af de oldkirkelige teologer, der er blevet læst igen og igen. Gregor af Nyssa er også en hovedskikkelse i den renæssance, som den patristiske teologi har oplevet i de seneste årtier. Hvad er grunden til det? Jeg mener, at Gregors fremtrædende position både dengang og nu skyldes, at han i sin egen levetid på væsentlige punkter var i stand til at bringe teologien videre. Det gælder hans bidrag til den kristologiske og trinitariske udvikling bl.a. i forbindelse med det afgørende koncilium i Konstantinopel i 381. Hans fremtrædende rolle i den nuværende interesse for den patristiske teologi skyldes derimod snarere, at han også fremstår som en af de ypperste repræsentanter for den spirituelle eller mystiske teologi i kristendommens første århundreder. Det er dette aspekt, jeg vil præsentere i det følgende. Før jeg kommer dertil, må jeg dog præsentere Gregors liv og værk lidt nærmere.
Gregor af Nyssas liv og værk
Ingen ved præcist, hvornår Gregor blev født, eller hvornår han døde. Han er sandsynligvis blevet født mellem 335 og 340 e.Kr., og han er sikkert død kort tid efter 394 e.Kr. Gregor havde mindst tre søskende, som vi alle kender til. Hans storebroder Basilius den Store og hans storesøster Makrina har på flere måder spillet en afgørende rolle for Gregor. Basilius har spillet en rolle for Gregor på flere måder: Han har muligvis være lærer for Gregor i hans unge år, da Gregor blev oplært i filosofi og retorik. Sikkert er det, at Basilius har været et teologisk og asketisk forbillede for Gregor. Og sikkert er det også, at det var Basilius, der i 372 e.Kr. installerede Gregor som biskop i den lille by Nyssa. Gregor betragtede selv sin søster Makrina som sin teologiske og åndelige læremester og forbillede. Det er i det mindste sådan, han beskriver deres forhold i sit skrift De vita Makrina, som han skrev efter Makrinas død i 379 – i øvrigt samme år som Basilius døde. Den yngre broder, Peter, har så vidt vides ikke spillet samme rolle for Gregor, som de to andre søskende. Peter blev dog selv biskop, og der findes en korrespondance mellem ham og Gregor.
Gregor blev i modsætning til Basilius ikke uddannet ved nogle af datidens kendte uddannelsessteder. Det har muligvis økonomiske årsager, idet familiefaderen døde mens Gregor endnu var barn. Det er dog ganske tydelig, at Gregor er veluddannet i retorik og filosofi. Måske har Basilius stået for hans oplæring. Gregors første år som biskop var ikke præget af succes. Af brevvekslingen mellem Gregor og Basilius (ep. 58 og 100) fremgår det, at Gregor havde forskellige problemer med at varetage sit embede. Det gik endda så vidt, at han fra 376-378 blev fordrevet fra sit embede af sine teologiske modstandere. Året 379 blev imidlertid et vendepunkt for Gregor. Fra da af fremstod han med ét som en anerkendt teolog og kirkeleder. Det kommer bl.a. til udtryk gennem hans deltagelse i flere teologisk og kirkepolitisk vigtige synoder fra 379 og frem. Gregor var således en hovedfigur i det sejrende nikænske parti på den vigtige synode i Konstantinopel i 381. Gregors pludselige indtræden på den teologiske og kirkepolitiske sene i 379 skyldes utvivlsomt, at han netop i dette år måtte videreføre den teologiske og kirkepolitiske arv fra sin betydningsfulde storebroder, Basilius.
Gregor har skrevet en lang række skrifter i forskellige genrer: Teologiske afhandlinger; bibelkommentarer; prædikener; biografier; asketiske vejledninger m.m. I det følgende inddrager jeg nogle passager fra De Vita Moysis, hvor Gregor tolker Moses’ liv som en spirituel erkendelsesrejse.
Ved hjælp af disse passager vil jeg forsøge at belyse et ganske bestemt tema i Gregors teologi, som både er teologihistorisk epokegørende og interessant i et nutidigt perspektiv. Det drejer sig om Gregors gudsbegreb og hans forståelse af, hvordan gudserkendelse opnås. Gud er ifølge Gregor uendelig og derfor uerkendelig. Temaet har både dogmatiske og spirituelle implikationer.
Gud ifølge Gregor
Ifølge Gregor af Nyssa er Gud uendelig. Indtil Gregor har de fleste teologer været enige om, at Gud er evig, hvilket vil sige, at Gud var før verdens og tidens skabelsen og vil være efter verdens og tidens fuldendelse. Evighed er altså en tidslig kategori. Det er Gregor ikke uenig i. Denne tidslige dimension af Guds uendelighed argumenterer han f.eks. for i Contra Eunomiums 1. bog. Det nye er, at Gregor også mener, at Gud er uendelig i ontologisk – eller man kunne måske sige i rumlig(?) forstand. Det er noget nyt, som betyder, at Gregor på dette for gudsforståelsen afgørende punkt kommer til at danne epoke.
I modsætning f.eks. til Origenes, der er udover Basilius var Gregors mest betydningsfulde læremester, mener Gregor, at Guds væsen af natur er ubegrænset. Det synspunkt fremgår tydeligst af en passage i De vita Moysis (II.236):
Gennem disse ord [2. Mosebog 32,36] opdrages han [Moses] til at tro, at Gud ifølge sin natur er ubegrænset og på igen måde indesluttet af nogen grænse. Hvis man forestiller sig en grænse for det guddommelige, så er det også nødvendigt at antage, at der findes noget på den anden side af denne grænse. Det, som er begrænset, slutter nemlig et eller andet sted, ligesom bjergtoppen sætter en grænse for landdyrene og vandet for vanddyrene. Derfor er er fisk på alle sider omgivet af vand og fugle af luft. Vandet danner tydeligvis den yderste grænse for fiskene og luften for fuglene. På samme måde må også det guddommelige, hvis man anser det for at være begrænset, være omgivet af noget andet end dets egen natur. At det, som omfatter noget, er større end det, som omfattes, bevidnes af logikken.
Gregors pointe, som kommer ganske tydeligt frem i dette citat, er, at hvis Guds natur er begrænset, må den være begrænset af noget, og dette ”noget”, som omslutter den guddommelige natur og dermed begrænser den guddommelige natur, må nødvendigvis være større end den guddommelige natur, som omsluttes. Det er, som Gregor selv pointerer, en logisk slutning.
Der er flere ting på spil her. Det er tydeligt, at det for Gregor ikke blot handler om, at Gud er evig – altså tidsligt ubegrænset, men at Guds natur i alle aspekter er ubegrænset. Det er afgørende for Gregor, at der ikke må være noget ved siden af Gud, for hvis der er noget ved siden af Gud, begrænser det Gud og kommer derfor til at stå over Gud. Guds uendelighed er altså for Gregor et udtryk for Guds almagt. Hvis man tænkte sig noget ved siden af og over Gud, der begrænsede Gud, måtte det ifølge Gregor nødvendigvis defineres som noget ondt i modsætning til Gud, som er god:
Alle erkender, at det guddommelige i sit væsen er godt. Men det, som i sin natur er skilt fra det gode, er helt sikkert noget andet. Det, som er udenfor det gode, mener vi i sin natur er ondt. Vi viste ovenfor, at det som omfatter noget, er større end det, som omfattes. Alle, som tror, at Gud er begrænset, må derfor også mene, at han er indesluttet af det onde (De Vita Moysis, II.237).
Gregors anliggende er således ikke blot at sikre tanken om Guds almagt, men i sammenhæng hermed også at undgå tanken om et ondt princip, der begrænser og dermed står over Guds godhed. Det er sandsynligvis en manikæisk dualisme, Gregor har i tankerne (jf.? CE). Man kan altså sige, at Gregor med sin idé om den guddommelige naturs ubegrænsethed drager nogle logiske konsekvenser af tanker, som allerede længe har haft hjemsted i kristendommen, nemlig tanken om Guds almagt og i konsekvens heraf en antidualistisk tankegang. Skønt Gregor med sin idé om den guddommelige naturs uendelighed tænker nyt, så forlænger han trods alt med denne tanke kun allerede eksisterende ideer. Det epokegørende i Gregor idé om den guddommelige naturs ubegrænsethed ligger et andet sted, nemlig i de konsekvenser denne idé har for menneskets mulighed for at opnå gudserkendelse og delagtighed i det guddommelige. Det tema vender jeg mig nu til.
Gudserkendelse ifølge Gregor
Gregors tanke om, at Guds natur er uendelig og ubegrænset betyder kort sagt, at det ikke er muligt at opnå fuldstændig erkendelse af Gud. Det uendelige kan man nemlig ikke forstå fuldt ud.
Det ligger jo ikke i det ubegrænsedes natur at kunne fattes (De vita Moysis II.238)
og
For det som virkeligt er, er det sande liv. Dette værende er ikke tilgængeligt for kundskab/erkendelse(?) (De vita Moysis II.235).
Det er for Gregor en logisk konsekvens af påstanden om, at Guds væren er uendelig, at denne væren ikke kan erkendes. Kun det begrænsede kan forstås. Gregors gudsbegreb har således radikale konsekvenser for mennesket, som dermed afskæres fra erkendelse af det guddommelige. Man kan sige, at Gregor hermed fuldender en bevægelse, der allerede var påbegyndt i den middelplatoniske filosofi og i den såkaldte negative eller apofatiske teologi, hvor man betonede Guds transcendens og hans utilgængelighed, der gjorde det umuligt at beskrive Gud med positive begreber og begribe Gud gennem rationel erkendelse. Den negative teologi udelukkede derimod ikke en ”mystisk” eller spirituel erkendelse af og forening med Gud (Se Mühlenberg?). Det gør Gregor derimod. Ifølge Gregor er det ikke på nogen måde muligt at opnå fuldstændig erkendelse af og delagtighed i den guddommelige væren.
Betyder det nu ifølge Gregor, at vi er sat udenfor i mørket uden mulighed for nogen relation til Gud? Nej, tværtimod. Gregors påstand om, at Guds væsen er uendelig betyder jo, som det er fremgået, at der ikke kan være noget udenfor Gud. Guds uendelige væsen betyder, at alt er omsluttet at Gud. Det gælder også mennesket og hans øvrige skaberværk. Intet er udenfor Gud. Men netop fordi relationen mellem Gud og menneske er så tæt, umuliggøres menneskets gudserkendelse. Det kan illustreres med et billede: Hvis et menneske opholder sig inde i et hus, er dette menneske omsluttet af huset. Dets relation til huset er tæt. Alligevel kan dette menneske ikke opnå fuldstændig erkendelse af huset, men kun af den del af huset, som mennesket opholder sig i. Kun hvis man går udenfor huset og ser det på afstand, kan man danne sig et helhedsindtryk af huset – erkende det fuldt ud. Den tætte relation mellem Gud og menneske betyder altså, at menneskets gudserkendelse nødvendigvis bliver partiel og ufuldkommen. Mennesket kan ikke få Gud så meget på afstand, at det kan opnå en fuldstændig gudserkendelse.
Konsekvensen af dette er for Gregor ikke, at man ligeså godt kan undlade at søge erkendelse af det guddommelige. Tværtimod skal man lade sig opildne af, at der altid ligger nye erkendelser foran en. Et længere citat fra Gregors skrift om Moses’ liv vil gøre det klart, hvad Gregor tænker om menneskets mulighed for gudserkendelse:
Hvad angives hermed [at Gud, kun lader Moses se sin ryg]? At hvis det tunge og nedadstræbende i kroppene har modtaget den første impuls til at bevæge sig nedad, driver de nedad i en hurtig bevægelse uden at nogen skubber dem. Når de først er sat i bevægelse, driver de nedad, så længe de ikke møder nogen modstand. På samme måde bevæger sjælen, som har løsgjort sig fra sin binding til kroppen, i en hurtig bevægelse opad, idet den flygter opad fra det lavere til det højere. Hvis intet nedefra hindrer sjælens bevægelse opad (for det godes natur tiltrækker dem, som ser derpå), løfter den sig til stadighed højere op. Sådan gør den på grund af sit begær efter de himmelske ting, og den ’strækker sig efter det, som ligger foran’, som apostlen siger (Fil. 3,13), og dens flugt leder altid mod det højere. I sin længsel efter det høje, som den ikke vil miste til fordel for de ting, som den allerede har opnået, bevæger sjælen sig opad uden at blive træt. Gennem det, som tilbagelægges, får den hele tiden ny kraft til af flyve videre. Kun den dydige gerning kan forøge kraften. Sjælen mister ikke kraften(?) ved at anstrenge sig, men forøger den. Derfor siger vi også, at den store Moses, som hele tiden gjorde større og større fremskridt, ikke gjorde holdt under sin opstigning eller satte nogen grænse for sig selv på vejen opad. Siden han havde sat sin fod på den stige, på hvilken Gud stod, som Jakob siger, tog han altid næste skridt og ophørte aldrig med at stige højere op. Han fandt altid et trin, som var højere end det, som han var nået til” (De vita Moysis II.224-227).
Fortællingen om Moses, der får lov at se Gud, men alligevel ikke får lov af se Gud fuldt ud (Ex. 32,?) viser meget tydeligt, hvordan Gregor forstå menneskets mulighed for gudserkendelse. Man ser noget, men aldrig det hele. Det forhold kunne gøre mennesket mismodigt, for hvad er der ved at stræbe efter Gud, når man aldrig opnår at se Gud, som han i virkeligheden er? Den slutning drager Gregor imidlertid ikke. For ham forholder det sig modsat: Det, at mennesket aldrig opnår at se Gud fuldt ud, skal opildne mennesket (eller sjælen, som Gregor siger) til at fortsætte sin stræben efter at se og gribe mere af Gud. Kraften til at søge Gud kommer af erkendelsen af, at der er mere at se, end det man allerede har set. Kraften til sjælens søgen efter Gud udgår således fra Gud selv: ”for det godes natur tiltrækker dem, som ser derpå” (De vita Moysis II.225). Det er altså Gud, der er subjektet for menneskets uendelige stræben mod det guddommelige. Der er utvivlsomt megen platonisme i denne tanke om, at sjælen er faldet og derfor søger opad igen mod det guddommelige (henv.??). Det må imidlertid ikke få os til at drage den konklusion, som mange i tidens løb fejlagtigt har draget, at den form for stræben mod det guddommelige, som Gregor her gør sig til talsmand for, er udtryk for et begær (eros), der har mennesket selv som subjekt. Begæret efter det guddommelige – eller det gode og skønne – som både Platon og Gregor kan sige, er nedlagt i den menneskelige sjæl af Gud selv. Når sjælen ser det guddommelige ’trækker’ det guddommelige i sjælen, og sjælen ’strækker’ sig efter det guddommelige, som ligger foran det. Gud er subjekt for menneskets gudserkendelse.
Perspektiver
Skønt Gregors argumentation for Guds væsens ubegrænsethed kan forekomme lige lovlig ’skolastisk’, er de konsekvenser, som han drager heraf på en mærkværdig måde ’moderne’. Det er således en grundsætning i moderne religionsfilosofi (efter Kant), at man ikke kan erkende Gud, som han er i sig selv. Guds væsen er utilgængelig og kan kun erkendes indirekte. Denne filosofiske grundsætning har sin parallel i det moderne menneskes erfaring. Det er i det mindste min påstand. Det moderne menneske er i høj grad præget af en søgen efter det guddommelige. Denne søgen efter det guddommelige er på sin side præget af rastløshed og omskiftelighed, fordi man ikke finder det, man søger. Denne uopfyldte søgen kan naturligvis have flere årsager. Hvis ens begærlige søgen er rettet et forkert sted hen, så man ikke drages af Gud – det gode og det skønne, kan det være årsagen til at menneskets søgen fører til uro og rastløshed. Mange oplever dog også, at skønt deres søgen er rettet mod Gud, forbliver deres søgen ufuldendt. Det kan også føre til uro. I denne situation er Gregors udsagn om gudserkendelsen er en god replik, idet Gregor netop påpeger, at Guds væsens uendelighed og ubegrænsethed har som sin nødvendige konsekvens, at den søgende aldrig til fulde finder og griber det, som han søger. Der er altid mere, altid noget at strække sig efter. Opfyldelsen og tilfredsstillelsen ligger i selve det at søge og altid strække sig videre og videre, længere og længere efter Gud. Målet ligger ikke for enden af vejen. Vejen er selv målet.
Dette er, hvad det indebærer at se Gud: aldrig at få sit begær mættet. Man må altid, ved at se på det, som kan ses, opildne sit begær efter mere. Der sættes altså ingen grænse for den videre opstigning mod Gud. Der findes nemlig hverken en grænse for det gode [Gud], eller et ophør af længslen efter det gode ved at denne længsel på nogen måde skulle blive mættet (De Vita Moysis II.239).
Om artiklen
Artiklen er forfattet af Anders-Christian Jacobsen og udgivet i Økumenisk Tid, Vol. 3, No. 1, 2004, p. 18-21.