Sola scriptura – er Skriften stadig normerende for teologien?
I 1999 førtes dåbssagen mod pastor Bent Feldbæk Nielsen ved Vestre Landsret i Viborg. Dommens præmisser er som altid nedfældede i dombogen.[i] Her foreligger et interessant teologisk dokument, hvis betydning ikke blot består i de i dokumentet indeholdte teologiske udsagn, men også deri, at dokumentet må tillægges normativ teologisk og juridisk status for Den Danske Folkekirke. Den ene af de tre teologisk sagkyndige, der medvirkede ved processen, var Peter Widmann. Peter Widmanns teologiske fingeraftryk ses tydeligt i dombogens tekst, skønt det i sagens natur ikke angives hvem af de sagkyndige, der har skrevet hvad. I det følgende vil jeg prøve at belyse et af Peter Widmanns bidrag til fortolkningen af Folkekirkens bekendelsesgrundlag ved at diskutere et bestemt element i præmisserne for dommen mod Bent Feldbæk Nielsen, nemlig spørgsmålet om Bibelens status og fortolkning i luthersk teologi.[ii]
Bibelens status og fortolkning i luthersk teologi ifølge landsretsdommens præmisser
I dommens præmisser anvendes det lutherske skriftprincip i dets klassiske form. Det vil sige, at sola scriptura-princippet er nært forbundet med to af den lutherske reformations andre centrale eksklusiv-partikler – solus Christus og sola fide. De teologisk sagkyndige anvender skriftprincippet i dets klassiske form, uden at problematisere det. De henviser således til, at folkekirkens bekendelsesskrifter (Confessio Augustana fra 1530 og Luthers Lille Katekismus) inden for lutherdommen hævdes at være udlægninger af Bibelen. Det betyder ifølge de sagkyndige, at man “ikke kan undvige en hermeneutisk proces, en form for oversættelsesarbejde, når man skal afgøre, hvorvidt en given nutidig forkyndelse er bekendelsesstridig eller ej” (B.F. Nielsen 1999, 165). Dette udsagn må man forstå sådan, at bekendelsernes udlægninger af Bibelen må nyfortolkes i den aktuelle og konkrete situation, for at det kan afgøres, hvor vidt konkrete teologiske og forkyndende udsagn er i overensstemmelse med bekendelserne eller ikke. Dette stemmer overens med, hvad der siges i det følgende afsnit (B.F. Nielsen 1999, 165), hvor de sagkyndige henviser til, at de reformatoriske bekendelser selv lægger op til en fort[iii]sat fortolkningsproces, idet bekendelserne henviser til de hellige skrifter som øverste norm. Her bringes det reformatoriske skriftprincip altså i anvendelse, idet det hævdes, at Bibelen selv er øverste norm, når det skal afgøres, hvad der er sand bibeludlægning og dermed ret lære. Der følger imidlertid straks en henvisning til solus Christus-tanken. Det hedder således, at “bekendelsernes udgangspunkt, at evangeliet om Kristus er Bibelens midte, kan kun fastholdes gennem en stadig fordybelse i Bibelen” (B.F. Nielsen 1999, 165).
I det følgende præciseres det, at skriftprincippet således åbner mulighed for kritik af reformatorernes bibeltolkning. Men det siges samtidig klart, at den kontinuerlige bibeltolkning som formål har at fastholde bekendelsernes udgangspunkt: evangeliet om Kristus er Bibelens midte. Der er således ikke tale om, at dommerne åbner for en eksegese, hvis grundlæggende resultat ikke er fastlagt på forhånd. Der åbnes derimod for en eksegese, der har et bestemt formål. Det præciseres utvetydigt: “Denne fortsatte venden tilbage til Bibelen indebærer dog ikke, at man inden for den evangelisk-lutherske kirkes rammer skulle have lov til at lade hånt om bekendelsen, hvis man bare kan påberåbe sig et eller andet skriftsted. Så længe der eksisterer en evangelisk-luthersk konfession, kan den fortsatte udlægningsproces kun være en udfoldelse og præcisering af selve den læsning af Bibelen som Kristus-vidnesbyrd, der har været reformationens udgangspunkt” (B.F. Nielsen 1999, 165-166).
Den kontinuerlige eksegese kan ikke påberåbe sig enkelte skriftsteder, der taler mod den evangelisk-lutherske læsning af skriften. Derimod er eksegesens formål inden for den evangelisk-lutherske konfessions rammer alene den at præcisere og udfolde den reformatoriske læsning af Bibelen. Den fortsatte bibeltolkning, som bekendelsesfædrene opfordrer til, må altså ifølge dommerne ikke føre til fundamentale nybrud, der korrigerer den centrale pointe i reformatorernes bibeltolkning (solus Christus og sola fide), men alene til nyformulering af denne hovedpointe i den lutherske eksegese og evt. til en korrektion i detailspørgsmål. Landsretsdommen bringer således ingen forslag til løsning på de problemer, som er forbundet med det lutherske skriftprincip. Det kunne heller ikke forventes, da det spørgsmål, som var under behandling i sagen mod Feldbæk Nielsen, var dåbs- og sakramentsteologien.
Jeg vil i det følgende rejse nogle af de spørgsmål, der ofte stilles til det lutherske skriftprincip, og forsøge at komme med bud på løsninger for ad denne vej at vurdere, om Bibelen stadig kan fungere som norm for ret lære. Først et kort rids af Luthers bibelsyn.
Sola scriptura – det lutherske skriftprincip
I præmisserne for landsretsdommen mod Bent Feldbæk Nielsen er sola scriptura-princippet som nævnt nært forbundet med solus Christus-princippet. De væsentligste aspekter af det klassiske lutherske skriftprincip kan bestemmes ved hjælp af disse soli-bestemmelser. Med bestemmelsen sola scriptura fremhæves, at Skriften kan og skal tolke sig selv, og at Skriften derfor alene er norm for, hvad der er sand lære. Skriftprincippets andet aspekt – solus Christus- og sola fide-aspektet – siger, at Skriftens midte eller skopus er evangeliet om Kristus – at Gud frelser mennesket af nåde ved tro på Jesus Kristus. Den lutherske retfærdiggørelseslære er således forstået skriftens midte. Skriftprincippets to aspekter hænger uløseligt sammen. Det er alene, fordi evangeliet om retfærdiggørelsen i Kristus er skriftens midte, at Skriften kan tolke sig selv. De dunkle steder kan og skal tolkes ud fra dette lysende centrum.
I indledningen til sit svar på bullen fra pave Leo d. X[iv] gør Luther rede for sin påstand om, at Skriften ikke blot kan, men skal tolke sig selv. Luthers krav om, at skriften kan og skal det, er et opgør med den katolske kirkes skriftsyn, der bandt tolkningen af Bibelen til kirkens tradition og embedshierarki.[v] Denne frontstilling fremtræder tydeligt, hvis man ser på, hvilke størrelser Luther stiller over for hinanden: Hellige fædres autoritet – den hellige skrifts dom[vi]; menneskelige autoriteter – hellige skrifter[vii]; menneskelige kommentarer [til skrifterne] – hellige skrifter[viii]; tanker om de hellige skrifter – hellige skrifter.[ix] Denne række af modstillinger kulminerer i, at alt det menneskelige, som den katolske kirke stiller over Skriften, samles i paven, hvis ufejlbarlighed karakteriseres som et resultat af hierarkiets frie fantasi. Fra det kirkelige embedshierarkis side blev det hævdet, at det kirkelige embede, som beskyttede og overleverede den mundtlige tradition, var en nødvendig garant for, at ingen tolkede skriften “efter sin egen ånd”.[x] Ifølge Luther er det imidlertid en forkert tolkning af denne grundsætning, som alle tilsyneladende var enige om. Man undgår kun, at Skriften fortolkes efter fortolkerens egen ånd, hvis den fortolkes efter den Ånd, som er til stede i skriften selv – nemlig Helligånden.[xi] Luther tillader altså lige så lidt som det kirkelige embedshierarki en subjektiv tolkning af Skriften. Der skal være et objektivt kriterium for skrifttolkningen, men dette kriterium er ifølge Luther ikke traditionen, som bæres af det kirkelige embedshierarki, men derimod det i Skriften inhærente fortolkningsprincip: Helligånden. Alle, der tolker Skriften efter dette princip, er i stand til at tolke den ret. Skrifttolkningen er dermed løst fra traditionen og hierarkiet.[xii] Idet Luther hævder, at Helligånden bor i Skriften, kan han nå til den konklusion, at skriften skal tolke sig selv.[xiii]
Denne bærende tanke hos Luther om, at Skriften er klar og derfor kan tolke sig selv, udfolder han på en anden måde i det berømte skrift De servo arbitrio (1525), hvor han svarer på Erasmus’ skrift om viljens frihed.[xiv] Luther imødegår i skriftets begyndelse nogle påstande, som Erasmus har fremsat i forbindelse med sin redegørelse for den menneskelige viljes frihed. Erasmus har således hævdet, at der er forskel på kristne læresætningers (dogmata Christiana, WA 18,606,1) tilgængelighed: Nogle er dunkle og utilgængelige for den menneskelige forstand, mens andre er fuldt tilgængelige. Luther opfatter dette som et udsagn om Skriftens tilgængelighed. Hertil siger han så, at Erasmus’ tale om Skriftens utilgængelighed eller uklarhed skyldes, at Erasmus ikke skelner mellem Gud og Skriften. I Gud er der meget, som er utilgængeligt for mennesker, men i Skriften er alt tilgængeligt og forståeligt (WA 18,606,11-19). Naturligvis er der, siger Luther, mange enkelte steder i Skriften, som er dunkle, men det er ikke, fordi indholdet er dunkelt, men derimod fordi vi mennesker ikke kender de anvendte gloser. Hvad kan der, spørger Luther, gemme sig mere i Skriften, efter at det højeste mysterium er blevet åbenbaret: At Kristus, som er Guds søn, blev menneske, at Gud er tre og én, at Kristus har lidt for os, og at han skal regere i al evighed (WA 18,606,22-28). Skønt man vel kan finde dunkle passager, ligger hovedindholdet i Skriften dog i det klareste lys. Denne klarhed er ifølge Luther dobbelt – en indre og en ydre: klarheden i det enkelte menneskes hjerte og klarheden blandt mennesker, idet ordet forkyndes klart og tydeligt. Klarheden i det enkelte menneske over Skriftens indhold skabes af Helligånden, der åbenbarer Skriftens sandhed for det menneske, der har Guds Ånd. Uden Helligåndens oplysning fremstår Skriften blot som tomme ord. Den ydre klarhed over Skriftens indhold fremstår gennem det offentlige prædikeembedes evangelieforkyndelse. Gennem denne evangelieforkyndelse skabes der overblik over og forståelse for dunkle ord og grammatiske konstruktioner. Der er således en nær sammenhæng mellem Skriftens indre og ydre klarhed (WA 18,609,4-15, jf. WA 18,652,23-653,35). Denne af Helligånden oplyste og fortolkede Skrift, hvis indhold forkyndes offentligt gennem det offentlige prædikeembede, er ifølge Luther norm for, hvad sand kristendom er. Skriften er det princip, hvorpå alt andet skal prøves.[xv]
Med henvisning til disse to centrale Luther-tekster kan det fastslås, at Skriften ifølge Luther er klar og entydig, når den tolkes under Helligåndens vejledning – dvs. efter dens egen ånd.
Jeg har allerede antydet, hvad Skriftens klare og entydige indhold ifølge Luther er: Når Skriften fortolkes efter dens egen Ånd, fremstår Kristus som Skriftens midte: “Tag Kristus ud af skrifterne, hvad andet finder du så i dem?”[xvi] At Kristus og intet andet ifølge Luther er Skriftens midte eller skopus kan godtgøres ud fra en lang række af hans skrifter. Det hænger naturligvis sammen med, at vi her er ved centrum i hans teologi. I det følgende nævner jeg blot nogle få eksempler.
I En lille vejledning om, hvad man skal søge og forvente at finde i evangelierne, som Luther skrev som indledning til sin julepostille i november 1521 på Wartburg, findes nogle meget præcise definitioner af, hvad evangeliet ifølge ham er, og hvilket indhold det har. Det hedder f.eks.: “Kort og godt er Evangeliet nemlig en tale om Kristus, at han er Guds Søn og er blevet menneske for vor skyld, er død og opstanden, indsat til Herre over alle ting”.[xvii] Luther taler om evangeliet i ental. Hans pointe er nemlig at fastslå, at der kun er ét evangelium: evangeliet om Kristus. Dette ene evangelium om Kristus er forkyndt på forskellig måde af de forskellige apostle og evangelister.
Efter således at have fastslået, at evangeliet om Kristus er Skriftens midte, redegør Luther for, hvordan Kristus skal forstås. Kristus skal ifølge Luthers lille vejledning forstås på en dobbelt måde, nemlig som gave (donum) og som forbillede (exemplum). Begge aspekter hører med, men rækkefølgen er afgørende. Først skal Kristus tages som gave. Dernæst som forbillede. Når man griber om Kristus som en gave, der er givet til mig, og ikke tvivler på, at det forholder sig sådan, så er man ifølge Luther en kristen, der ved denne tro på Kristus frelses fra synd, død og helvede. Først når Kristus på denne måde er modtaget som den frelsende gave, skal han også modtages som forbillede, nemlig som forbillede for, hvordan næsten skal tjenes. Skriftens skopus er altså evangeliet om Kristus, der giver sig selv til mennesket som en frelsende gave.[xviii] Denne forståelse af evangeliet om Kristus som Skriftens midte findes f.eks. også i Luthers fortale til Det Nye Testamente fra 1522, som bygger videre på Den lille vejledning.[xix]
Problematiseringen af det lutherske skriftprincip
Det er imidlertid problematisk, at de sagkyndige i dåbssagen umiddelbart overtog det traditionelle lutherske skriftprincip, idet den historisk-kritiske bibeleksegese fundamentalt har ændret forståelsen af den bibelske kanon i en retning, der fjerner fundamentet for det lutherske skriftprincip. Derfor rejses også spørgsmålet om, hvilke kriterier, der kan anlægges for skrifttolkningen, hvis ikke Bibelen tolker sig selv; og hvilke kriterier, der kan lægges til grund for vurderingen af læren, hvis ikke Bibelen tilbyder sikre kriterier herfor.
Den historisk-kritiske eksegese
Den historisk-kritisk eksegese må tages i betragtning, når og hvis man som dåbssagens teologiske sagkyndige vil påberåbe sig det lutherske skriftprincip.[xx] Den historiske kritik problematiserer både forestillingen om, at Skriften fortolker sig selv (scriptura sui ipsius interpres) og tanken om, at Kristus og retfærdiggørelseslæren er Skriftens midte (solus Christus).
Disse problemer rejste sig, da den historisk-kritiske læsning af de nytestamentlige tekster påviste, at Det Nye Testamente ikke udgør en samlet helhed, sådan som det hidtil havde været antaget. Denne erkendelse er ikke ny, men hører til blandt den historiske bibelkritiks første indsigter – en indsigt, der har vokset sig stadig stærkere.[xxi] Dette har naturligvis problematiseret den reformatoriske idé om, at Skriften er klar og entydig og kan tolke sig selv, hvis den blot tolkes ud fra dens egen iboende ånd. Den historiske eksegese har derfor med rette set det som sin opgave at klarlægge de enkelte kanoniske skrifters indhold og anliggende og ikke at undersøge, hvilken fælles og aktuel betydning disse historiske skrifter kunne have. Det historiske og det teologiske anliggende i den bibelske eksegese er i høj grad faldet fra hinanden. Dermed er en fundamental forudsætning bag det lutherske skriftprincip gået tabt, nemlig den forudsætning at undersøgelsen af Skriftens bogstavelige betydning, som jo også var afgørende for Luther og de andre reformatorer, havde som formål at afdække Skriftens teologiske betydning. For mange eksegeter har det været en befrielse at kunne lægge det teologiske eller normative aspekt i eksegesen bag sig, for andre har spaltningen mellem historisk eksegese og teologi været et fundamentalt problem.
Den historiske kritiks fokus på den bibelske kanons kompleksitet har øget opmærksomheden omkring det faktum, som allerede Luther var opmærksom på, at ikke alle de nytestamentlige skrifter i lige høj grad har Kristus i fokus.[xxii] Problemstillingen har imidlertid ændret karakter, idet det ikke længere alene er spørgsmålet om, at de kanoniske skrifter er forskellige i deres betoning af retfærdiggørelsen i Kristus, der rejses. Ifølge dele af den nytestamentlige forskning er det også spørgsmålet, om retfærdiggørelsen i Kristus faktisk er hovedanliggendet i Det Nye Testamente.[xxiii]
Den historisk-kritiske bibeleksegese har således rejst en grundlæggende kritik af det lutherske skriftprincip både på det ’formale’ og på det ’materiale’ plan, hvilket er alment anerkendt såvel i eksegesen som i den systematiske teologi. Naturligvis har mange teologer diskuteret konsekvenserne af denne kritik af skriftprincippet. Mange har fundet det nødvendigt helt at opgive det lutherske skriftprincip, mens andre har forsøgt at nyformulere det. Jeg hører til dem, der mener, at skriftprincippet kan fastholdes i en væsentlig forandret form, der tager hensyn til denne berettigede og uomgængelige kritik rejst fra eksegetisk hold.
Jeg mener, at man kan fastholde, at de fleste skrifter i den nytestamentlige kanon[xxiv] har et kristologisk perspektiv. Det resultat må den historisk-kritiske eksegese også nå frem til, idet de fleste tekster på den ene eller anden måde forholder sig til Kristus-skikkelsen og/eller til denne skikkelses teologiske betydning. Det er altså muligt at fastholde det lutherske fokus på Kristus som den nytestamentlige kanons ’midte’. Samtidig med, at dette kristologiske fokus fastholdes, må man naturligvis videreføre og fremhæve Luthers egen distinktion mellem skrifter, der driver på Kristus (Christum treiben), og skrifter der ikke eller kun i begrænset omfang gør det. Det er således helt afgørende med den historisk-kritiske eksegese at indse, at kristologien i de nytestamentlige skrifter er vidt forskellig. Det går altså ikke an at ville fastholde det lutherske fokus på læren om menneskets retfærdiggørelse af nåde ved tro på Kristus som værende karakteristisk for alle de nytestamentlige skrifters kristologi og soteriologi.
Nogle vil hævde, at den lutherske retfærdiggørelseslære overhovedet ikke findes i NT. Det gælder f.eks. nogle af fortalerne for den såkaldte ’ny’ Paulus-forskning.[xxv] Andre vil, mere moderat, hævde, at der i bestemte sammenhænge i de paulinske skrifter findes noget, der ligner den lutherske retfærdiggørelseslære.[xxvi] Den diskussion vil jeg lade ligge her. I denne sammenhæng er det vigtigere for mig at argumentere for, at den moderne historisk-kritiske eksegese med dens påvisning af de nytestamentlige teksters forskellighed og kompleksitet, herunder deres meget forskelligartede kristologier, kan bidrage til på en ny og anderledes måde at videreføre det lutherske fokus på kristologien som Det Nye Testamentes skopus. Hvis dogmatikken ville følge eksegesens indsigter på dette punkt, ville kristologien få en langt større fylde, end den har i den traditionelle lutherske dogmatik, hvor hele den nytestamentlige kristologis og soteriologis betydning samles i retfærdiggørelseslæren. Mange lutherske teologer vil naturligvis protestere mod at åbne for kristologiens og soteriologiens kompleksitet, idet de vil hævde, at det lutherske netop ligger i, at hele Det Nye Testamentes kristologi og soteriologi koges ned til retfærdiggørelseslærens maggi-terning. Man kan hævde, at dette snævre fokus på retfærdiggørelseslæren er den lutherske teologis styrke, men det er også dens svaghed, hvis luthersk teologi vil fastholde sin fundamentale påstand om at bygge på Det Nye Testamente. Enhver eksegese af de nytestamentlige tekster vil vise, at der er forskellige hinanden supplerende, komplementerede og modsigende kristologier i den nytestamentlige kanon, f.eks. Johannesevangeliets præeksistenskristologi og Logos-kristologi, Markusevangeliets adoptionskristologi. Efter min mening står luthersk teologi over for valget mellem at fastholde det kristologiske fokus, men til gengæld at indarbejde forskellige nytestamentlige kristologier i sin teologi, eller at fastholde det snævre fokus på retfærdiggørelseslæren med den konsekvens, at luthersk teologi kun kan hævde at repræsentere og inkludere en meget begrænset del af den nytestamentlige kristologi. Vejen frem for luthersk teologi må derfor være at udvikle et bredere kristologisk fundament for sin teologi, der kan inkludere flere facetter af den nytestamentlige kristologi – uden nødvendigvis at opgive den klassiske retfærdiggørelseslære som udtryk for én af disse facetter.[xxvii] Nogle – herunder sandsynligvis Peter Widmann – vil protestere og sige, at kun én forståelse af Kristus kan være sand, og at man derfor må vælge. Jeg vil derimod mene, at sandheden også i denne sammenhæng har flere nuancer og facetter.
Når man opgiver forestillingen om, at Det Nye Testamente er entydig i sin kristologi, medfører det nødvendigvis, at den side af det lutherske skriftprincip, der hævder, at skriften kan fortolke sig selv, fordi de uklare steder oplyses af det klare centrum – retfærdiggørelseslæren – også må opgives. Det Nye Testamente indeholder ikke i sig selv et fortolkningskriterium, der entydigt udpeger ’skriftens midte’. Luthers forestilling om, at Skriften skal tolkes ud fra sin ’egen ånd’ kan ikke fastholdes i den betydning, at skriften fortolker sig selv. Dermed problematiseres også forestillingen om, at Bibelen udgør ét samlet og entydigt kriterium for vurderingen af forkyndelse og lære.[xxviii] Spørgsmålet er så hvilke teologiske kriterier, der kan anlægges for fortolkningen af Det Nye Testamente, og hvor disse kriterier kommer fra. Det er det næste spørgsmål, der skal drøftes.
Kriterier for bibeltolkningen
Det er nu alment anerkendt, at enhver fortolker af enhver form for tekst selv bringer noget med, som har afgørende indflydelse på fortolkningen. Det kan være ubevidste forudsætninger, der hører til den kontekst (tid, sted, faglighed osv.), som fortolkeren er en del af. Det kan også være bevidste forudsætninger, som f.eks. bestemte fortolkningsstrategier. Alene dette forhold gør det umuligt at fastholde, at bibelteksten er sin egen fortolker.[xxix] Det er imidlertid ikke dette alment anerkendte forhold jeg ønsker at drøfte her, men derimod spørgsmålet om hvilke fælles tekst-eksterne kriterier, der i luthersk sammenhæng kan opstilles for fortolkningen af de bibelske tekster, som for det første ikke kan fortolke sig selv, fordi deres indhold langt fra er entydigt, og som for det andet udsættes for fortolkere, der hver især medbringer eksterne forudsætninger for deres fortolkninger. Kan der opstilles sådanne eksterne kriterier for fortolkninger af de bibelske tekster, der sikrer, at en given fortolkning kan betragtes som en ’sand’ luthersk fortolkning, og i givet fald hvilke?
Som det er fremgået af det ovenstående, hævder Luther i skriftet Assertio omnium articulorum, at Helligånden er i teksten, og som sådan er den ’tekstens egen ånd’, der sikrer at teksten forstås ret. Hos Luther selv blev dette synspunkt ikke udviklet til en egentlig lære om ’verbalinspiration’[xxx], sådan som det senere blev tilfældet i den ortodokse lutherdom. Som sagt må det afvises, at der er et kriterium i teksten, som kan sikre den rette tolkning af teksten. Man kan imidlertid godt følge Luther i det synspunkt, at Helligånden må fungere som fortolkningskriterium for fortolkningen af de bibelske tekster. Dette kriterium kan ikke betragtes som almengyldigt, men alene som gyldigt for dem, der tilslutter sig det synspunkt, at de bibelske tekster på én eller anden måde handler om den kristne Gud – Fader, Søn og Helligånd. Andre har naturligvis mulighed for og ret til at fortolke de bibelske tekster på andre præmisser og nå frem til fortolkninger, hvis sandhed ikke kan benægtes, blot fordi de ikke betragter Helligånden som fortolkningskriterium. Jeg vil i det følgende forsøge at udrede, hvordan der kan tales om kriterier for bibeltolkningen inden for den kristne lutherske menigheds rammer.
Hvis man holder fast i Luthers forståelse af Helligånden som kriterium for bibelfortolkningen, må man modsat Luther hævde, at Helligånden er uden for teksten, nemlig som fortolkningsprincip hos fortolkeren. Denne tanke kan umiddelbart knyttes til Luthers forestilling om ’det almindelige præstedømme’[xxxi], der jo netop er et udtryk for, at alle, der er døbt i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, har den ’udrustning’, der er nødvendig for at varetage præsteembedet, hvis opgave i luthersk sammenhæng først og fremmest er ordets forkyndelse og sakramenternes forvaltning.[xxxii] Luther så selv en fare i den ’demokratisering’ af autoriteten, som ligger i forestillingen om det almindelige præstedømme. Derfor var det vigtigt for ham at slå fast, at det almindelige præstedømme skal fungere inden for menighedens rammer. Menigheden er forsamlingen af de døbte på et givet sted, og Skriften skal fortolkes inden for menighedens rammer (jf. Kyndal 2007, 101). Det er menigheden, der af sin midte vælger én person, der skal varetage ordets forkyndelse og sakramenternes forvaltning på menighedens vegne.[xxxiii] Dette er fra Luthers side ikke et udtryk for mistillid til, at Helligånden er givet til alle døbte, men derimod et udtryk for, at der skal herske orden i menigheden. Desuden er det også klart for Luther, at skønt Helligånden er givet til alle døbte, så er ikke alle døbte egnede til at varetage ordets forkyndelse i menigheden. Dertil kræves også oplæring. I en nutidig dansk folkekirkelig sammenhæng kan man ofte høre bekymrede røster, der taler om det døbte lægfolks manglende viden om kristendommen. I de danske lutherske menigheder finder man dog utvivlsomt et langt højere alment og specifikt kristeligt dannelsesniveau, end tilfældet var i de nye lutherske menigheder i Sachsen på Luthers tid. Derfor bør man efter min mening ikke være alt for bekymret for at lade det døbte og med Helligånd udrustede lægfolk udøve sin opgave som fortolker af de bibelske skrifter.
Hermed er vi fremme ved det, som er sagen i denne sammenhæng: Hvor og hvilke kriterier gives der for fortolkning af de bibelske skrifter i en situation, hvor det lutherske skriftprincip i dets klassiske udformning må opgives? Kriteriet for den rette forståelse af de bibelske skrifter må være det, som fællesskabet af døbte kristne holder for sandt.[xxxiv] Det betyder, at der skal fælles fordybelse, drøftelser og sikkert også strid til inden for fortolkningsfællesskabets rammer, for at man kan nå til afgørelser om, hvad man i fællesskab kan holde for at være sand luthersk forståelse af Bibelens Kristus-forkyndelse. Det vil også betyde, at der inden for fællesskabet af døbte vil være mange forskellige fortolkninger af Det Nye Testamentes tekster. Det er ikke noget nyt. Det nye er, at denne forskellighed betragtes som en styrke, der udtrykker Helligåndens nærvær i de konkrete menigheder, som nødvendigvis må komme til forskellige tolkninger af evangeliet. Det må de, fordi kriteriet for sand fortolkning ikke er et i skriften inhærent princip, som er lige gyldigt til alle tider og på alle steder, men derimod den i den konkrete menighed nærværende Hellige Ånd.
Dette vil utvivlsomt være for løst for mange, der vil hævde én universelt sand og altid gyldig forståelse af Kristus-budskabet. Men en sådan universel og eviggyldig forståelse af Kristus-budskabet mangler efter min vurdering den nødvendige kontekstualisering, der gør forkyndelsen troværdig.
Slutsats
Hvad er konklusionen på dette for en teologi, der vil kalde sig luthersk? For det første den, at den tid er forbi, hvor man med troværdigheden i behold kan hævde, at de bibelske tekster kun indeholder én sandhed om Kristus, og at denne ene sandhed kan fremdrages af teksterne ved, at de fortolker sig selv. Det lutherske skriftprincip i sin klassiske form hører altså fortiden til. Derfor må den lutherske tradition åbne sig for en langt større mangfoldighed af kristologier og soteriologier.
Opgivelsen af skriftprincippet betyder for det andet, at teologien (dogmatikken) må acceptere bibel-eksegesens frihed og ret til at finde andre og flere sandheder i de bibelske tekster end den lutherske retfærdiggørelseslære. Dette må betragtes som noget positivt for dogmatikken – også for den, der definerer sig som luthersk, idet dogmatikken fra den frisatte eksegese modtager en række nye og inspirerende forslag til, hvordan de kanoniske tekster kan forstås. Dogmatikken får noget nyt at tænke over og nye ressourcer at tænke med.
For det tredje kan det medføre en ny åbenhed i samtalen mellem kristne kirkesamfund, hvor den teologiske samtale længe har været hæmmet eller umuliggjort af læresætninger, der bygger på ensidige fortolkninger af de bibelske skrifter. Endelig for det fjerde betyder det, at det klassiske lutherske skriftprincip ikke længere kan bruges til at afgøre, hvad der luthersk set er ret lære. Som udgangspunkt må luthersk teologi være åben for en meget omfattende vifte af fortolkninger af de bibelske teksters Kristus-forkyndelse og dermed også for en udbredt diversitet i den lære og forkyndelse, der bygger på disse forskellige former for Kristus-forkyndelse. Der kan dog ikke være tale om en ubegrænset åbenhed. Men grænserne for, hvad der er sandt og falsk, luthersk og ikke-luthersk, sættes ikke længere af én bestemt fortolkning af Det Nye Testamentes Kristus-budskab, men derimod af fællesskabet af døbte, der fortolker de bibelske skrifter under Helligåndens inspiration. Luthersk teologi har derfor ikke i fremtiden brug for domstole med teologiske sagkyndige til at afgøre, hvad der er ret luthersk teologi. Disse afgørelser må man tale og kæmpe sig frem til i og blandt de lutherske menigheder.
[i] Dommen blev afsagt d. 19. januar 1999 af Vestre Landsrets 10. afdeling. Sagen var en ankesag (B-1489-96), idet retten i Thisted som præsteret havde afsagt dom i samme sag d. 26. juni 1996. Landsdommerne Kristian Pedersen, Ulrik Jensen og Charlotte Schrøder pådømte sagen, mens teologerne Bent Flemming Nielsen, Kurt Christensen og Peter Widmann fungerede som teologisk sagkyndige. Landsrettens dom er offentlig tilgængelig i dombogen, hvorfra jeg har fået en udskrift. Dommen er desuden sammen med en række andre sagsakter publiceret i B.F. Nielsen, Dåb og Tro i Landsretten (Søborg: Doxa 1999), hvortil jeg henviser.
[ii] Jeg interesserer mig i denne artikel for spørgsmålet om Bibelens status og fortolkning i luthersk sammenhæng, hvor det forudsættes, at fortolkeren har et positivt engageret forhold til kristendommen. Det, som siges i det følgende, kan derfor ikke forstås som almengyldige udsagn om teksters (herunder bibelteksters) fortolkning. Skønt jeg i det følgende også kommer ind på f.eks. den historisk-kritiske eksegese, sker det netop ud fra den ovennævnte præmis. Det betyder, at der vil være andet og mere at sige om bibelens fortolkning i en sammenhæng, hvor et positivt engageret forhold til kristendommen ikke forudsættes. Denne skelnen er vigtig, men må samtidig ikke overdrives: Den ikke-kristne fortolker af Bibelen, har også et forhold til den ’tekst’, som han fortolker, ligesom han i sin fortolkning må forholde sig til andre positivt engagerede fortolkninger. Den kristne fortolker kan på sin side ikke med troværdigheden i behold se bort fra de erkendelser, der opnås af ikke-kristne fortolkere af de bibelske tekster.
[iv] Pave Leo d. X. udsendte d. 15. juni 1520 bullen Exsurge Domine, hvori Luther blev truet med kirkens band, hvis ikke han afsvor sine læresætninger. Luthers svar på denne bulle kom i januar 1521 i skriftet Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissiman damnatorum, WA 7, 94-151.
[v] Ang. den historiske baggrund for Luthers skriftsyn, se W. Pannenberg, ”Die Krise des Schriftprinzips”, W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 21971), 13-14.
[vi] “…sancti patris autoritate…iudicio divinae scripturae…” (WA 7,96,5).
[vii] “…sacris literis…auctoribus humanis… “ (WA 7,96,8).
[viii] “…sacris literis…commentariis hominum…” (WA 7,96,13-14).
[ix] “…sacrae literae…in sacris literis sentirent…” (WA 7,96, 14-15).
[x] WA 7,96,10-11; 7,96,35-36.
[xi] WA 7,96,39-7,97,3; 7, 97,8-9.
[xii] WA 7,97,11-13.
[xiii] WA 7,97,23-24. På dette sted findes også det kendte udsagn om, at Skriften er sin egen fortolker (sui ipsius interpres). Se ang. dette E. Kyndal, ”Luthers skriftforståelse”, i Skriftsyn og Metode, red. S. Pedersen (Århus: Aarhus Universitetsforlag 2007), 87.
[xiv] Erasmus, De libero arbitrio diatribe sive collatio, 1524.
[xv] “…principium nostrum, quo omnia alia probanda sunt…” (WA 18,653,33-34). Ang. sola scriptura-princippet som hermeneutisk nøgle (skriften fortolker sig selv, idet de dunkle passager tolkes i lyset af de klare) se specielt G. Ebeling,” ”Sola Scriptura” und das Problem der Tradition”, Das Neue Testament als Kanon, red. E. Käsemann (Göttingen: VAndenhoeck & Ruprecht 1970), 311-325.
[xvi] “Tolle Christus e scripturis, quid amplius in illis invenies?” (WA 18,606,29).
[xvii] Oversættelsen er fra Teologiske Tekster, red. Institut for Dogmatik (Århus: Aarhus Universitetsforlag 1989), 173. Herfra citeres også den tyske tekst: ”Denn auffs kurzlichst is das Euangelium eyn rede von Christo, das er gottis son und mensch sey fur uns worden, gestorben und aufferstanden, eyn herr ubir alle ding gesest”.
[xviii] Kyndal, 2007, 91-94, inddrager også Den lille vejledning i denne sammenhæng.
[xix] For introduktion til det lutherske skriftprincip, se f.eks. Bo Holm, ”Veje og vildveje for det lutherske skriftprincip”, Kritisk Forum for Praktisk Teologi, 2006, 3-7; S. Kjeldgaard-Pedersen, ”Al Visdoms Kilde – om bibelbrug og bibelsyn hos Luther”, Bibelsyn, red. N.J. Cappelørn (Gad 1985, 9-20; Kyndal 2007, 85-103.
[xx] Se W. Pannenberg, 2 1971, 13-21 for en kort formulering af den historiske kritiks problematisering af det lutherske skriftprincip og de deraf følgende hermeneutiske problemer. Ifølge Pannenberg er hovedproblemet, at den historiske kritiks opløsning af Det Nye Testamentes enhed og dermed af den ’åbenbaringspositivisme’, der bygger på forestillingen om, at Det Nye Testamente indeholder Guds ene og universelle åbenbaring, truer teologiens universelle betydning. Pannenberg forsøger at genvinde teologiens universelle betydning ved hjælp af en universalhistorisk tænkning. Dette forsøg efterprøver jeg ikke i denne sammenhæng.
[xxi] Ang. den bibelske kanons tilblivelseshistorie, se G. Hallbäck, ”Skriften alene med exegeten”, Kritisk Forum for Praktisk Teologi 105 (2006), 32-35 og N.A. Pedersen, ”The New Testament Canon and Athanasius of Ale xandria’s 39th Festal Letter, Religion and Normativity. The Discursive Fight over Religious Texts in Antiquity, red. A.-C. Jacobsen, (Århus: Aarhus Universitetsforlag 2009), 168-177. Ang. problemet med den manglende enhed i kanon, se W. Pannenberg 21971. En grundig gennemgang af mange aspekter af kanon-problematikken findes i antologien Das Neue Testament als Kanon, red. E. Käsemann (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1970).
[xxii] Se herom Luthers fortaler til de bibelske skrifter, WADB 6 og 7 eller Luthers Skrifter i Udvalg, bd. 3, Aarhus 1980.
[xxiii] Dette synspunkt anføres f.eks. af Holm 2006, 7 og 9-11.
[xxiv] Det største problem i denne sammenhæng er for mig at se spørgsmålet om, hvordan den gammeltestamentlige kanon ud fra dette perspektiv kan fastholdes som en central del af den kristne Bibel. Det lader sig naturligvis ikke gøre ud fra en historisk-kritisk eksegese af de gammeltestamentlige skrifter, men kun gennem en egentlig teologisk eksegese, der på én eller anden måde arbejder ud fra et frelseshistorisk skema.
[xxv] Således Holm 2006, 7.
[xxvi] Således Hallbäck 2006, 36.
[xxvii] Hallbäck 2006, 38-41, argumenterer for, at den bibelske kanons historiske givethed beskytter kristendommens mangfoldighed og eksegesens ret til at fremdrage denne mangfoldighed. Ingen bestemt kristendomsform kan gøre krav på at udtømme alle kanons tolkningsmuligheder og dermed være den eneste sande form for kristendom.
[xxviii] Kyndal 2007, 98, er af en anden mening, selv om han er bevidst om den historiske kritiks problematisering af det lutherske skriftprincip: ”Her forekommer det mig afgørende for en nutidig vurdering [af skriftprincippet] med Ebeling at understrege den uløselige enhed i Luthers egen forståelse af ”skriftprincippet”, forstået som henvisningen til Skriften som eneste og højeste norm for forkyndelsen, og den indholdsmæssige forståelse af Skriftens vidnesbyrd som evangeliet om Kristus som hele Skriftens indhold og som et nutidigt ord, der alen kan høres og modtages i tro”.
[xxix] I september 2006 var Kritisk Forum for Praktisk Teologi dedikeret til diskussioner af det lutherske skriftprincip. I forordet begrunder redaktørerne valget af tema med bl.a. følgende udsagn: Oplysningen, den historiske kritik og senere ’den sproglige vending’ har imidlertid umuliggjort talen om skriftens klarhed og tanken om skriften som sin egen udlægger, ligesom man skal have en fundamentalistisk snert for i dag at tale om et centrum i de bibelske skrifter eller en ’kanon i kanon’. Det sidste århundredes kredsen om hermeneutiske spørgsmål har lært os, at skriften aldrig optræder uafhængigt af fortolkningen. Skriften er altid til stede som fortolket skrift; men hvad betyder det for det sola scriptura, hvis forudsætning er tanken om en direkte adgang til Skriften uafhængigt af fortolkningen? (Kritisk Forum for Praktisk Teologi, red. Camilla Sløk og Anders Klostergaard Petersen 105 (2006) 2.
[xxx] Ang. udviklingen af verbalinspirationslæren, se T.C. Lyby, ”Skriftsynet i den lutherske ortodoksi”, Skriftsyn og metode, red. S. Pedersen (Århus: Aarhus Universitetsforlag 2007), 119-121.
[xxxi] Jf. K. Busch Nielsens artikel i denne bog.
[xxxii] Jf. Confessio Augustana art. 5.
[xxxiii] Jf. Luthers lille skrift Hvorledes Skriften forklarer og beviser, at en kristen forsamling eller menighed har ret eller magt til at bedømme enhver lære og til at kalde, indsætte og afsætte lærere. Dansk oversættelse i red. R. Prenter, Luthers Skrifter i Udvalg, bd. 2 (Århus: Aros 1980), 46-64.
[xxxiv] Heri er indeholdt en kritik og korrektion af såvel det oldkirkelige og katolske synspunkt om, at kun de særligt indviede embedsindehavere kan fortolke Skriften, som af den lutherske tanke om, at skriften kan tolke sig selv og dermed alene er norm for kirkens forkyndelse. Det traditionelle lutherske synspunkt udtrykkes af Kyndal (2007), 101: ”Men Luther har også ret i, at netop i kirken er og skal Skriften være eneste og højeste norm for forkyndelsen, og at troen og dermed også kirken ”skabes” og opretholdes ”af Ordets forkyndelse”, fordi det forkyndte evangelium ikke bare er Skriftens ”bogstav”, men Åndens vidnesbyrd”. Forskellen på mit og det klassisk lutherske synspunkt er altså om Helligåndens virke betragtes som bundet til Skriften eller ikke. Jf. til denne diskussion Ebeling 1970, f.eks. 323. Ebeling deler Kyndals synspunkt – eller omvendt.
Om indlægget
Artiklen blev udgivet i Gudstankens aktualitet: Bidrag om teologiens opgave og indhold og protestantismens indre spændinger, red. Else Marie Wiberg Pedersen; Bo Kristian Holm; Anders-Christian Jacobsen. 1. udg. København : Forlaget Anis, 2010. s. 141-158.